...
Я PDF Печать E-mail

Я – фундаментальна категорія філософських концепцій особистості, що виражає рефлексивно усвідомлену самототожність індивіда. Становлення Я в онтогенетическом плані розуміється у філософії як соціалізація, у філіпченко-вім – збігається з антропосоциогенезом. І якщо для архаїчних культур характе-рна нерозвиненість Я як соціокультурного феномену (найбільш яскравий прояв якої – неконститування у відповідномій мові займенника першого особи одни-ни: наявність декількох нееквівалентних контекстно вживаних термінів або їх відсутність взагалі, як у дравньокитайській мові веньянь, носії якого позначали себе ім’ям конкретного соціального статусу або виконуваної ситуативної ролі), то в зрілих культурах феномен Я експліцитно артикулюється і знаходить пріо-ритетний статус (англ. “I“, що пишеться з великої букви). Найважливішими ві-хами становлення ідеї і феномена Я з’явилися в європейській культурній тра-диції космокритеріальне трактування людини в античній культурі (“людина є міра всіх речей“ по Протагору), гостро персоналістична артикуляція індивіду в християнстві, антропоцентризм культури Ренесансу, антиавторитаризм ідеоло-гії. Реформації, особистісний пафос романтизму, гуманізм новоєвропейської Освіти, оформлення індивідуалізму в рамках індустріальної модернізації. Од-нак центральним моментом у цьому процесі виступає характерний для Європи християнський теїзм із його напруженою артикуляцією особистісного й індиві-дуального початку (індивідуальна душа як “образ і подоба“ гостро персоніфі-кованого Бога, відкритого (див.Одкровення) для суб’єкт-суб’єктного діалогу). Експлікація еволюції змісту категорії Я фактично була б ізоморфна реконстру-кції історико-філософської традиції в цілому. У якості основних масштабних векторів цього процесу можуть бути позначені екзистенциально-персоналистское й объективистски-социальное напрямку трактування Я, у кон-тексті опозиції яких розвертається класична традиція інтерпретації даної кате-горії. Екзистенциально-персональний напрямок фокусує увага на внутрішньому і, у першу чергу, духовному світі індивіду: від дравньоіндійського Атмана (санскр. “я-сам“) до некласичних концепцій Я в неофрейдизмі (концепція “ін-дивідуальної психології“ Адлера), екзистенціалізмі (“фундаментальний проект“ індивідуального існування у філософії Сартра), персоналізмі (особистість як вища цінність буття “між Богом і світом“) і ін., що задає інтроспекцію як осно-вний метод вивчення Я (Дільтей). Інтегральною характеристикою концепцій цього роду є розгляд Я як самодостатнього, трансцендентного по суті стосовно іншим Я. Об’єктивісько-соціальний напрямок, навпроти, орієнтовано на трак-тування Я в якості елемента об’єктивно сформованої соціальної системи: від наївного соціального реалізму античності до соціологізму, що мислить Я в яко-сті комбінації об’єктивних соціальних параметрів (“дзеркальне Я“ у Лантухи й у інтеракціонізмі Міда, “особистість як сукупність суспільних відносин“ у Ма-ркса) або відповідних тому чи іншому соціальному статусу ролей (у соціометрії Морено), що задає методологію дедуктивного й однозначного виведення інди-відуального вчинку з загальних соціальних умов (пояснення “соціального соці-альним“ у Дюркгейма). Я мислиться в рамках цього напрямку як включене в соціальну структуру і взаємодії всередині її і, отже, діалогизуюче, однак, діалог у даному випадку виявляється підміненою об’єктивною функціонально-формальною взаємодією (інтеракцією), конститувати поза споконвічною-глибинною індивідуально-духовною сутністю індивіда. Протистояння цих під-ходів органічно знімається у філософії постмодерна, що синтетично з’єднала зазначені антропологічні парадигми. (до транзитивних моделей Я, що консти-туюється на стику класичної дуальності і некласичного синтетизма, відноситься теорія соціального порівняння і самовираження Я.Д.Бема.) У рамках постмоде-рнізму оформляється “філософія діалогу“, що виходить з того, що ні об’єктивізм, ні суб’єктивізм не виявилися здатні вичерпно коректно осмислити фундаментальні підстави “особистісного буття“, і прагнуча відшукати ці під-стави в “феномені спілкування“ (Левінас). У рамках хайдеггеровської аналітики “Ось-буття“ буття Я як “бутті-в-світі“ є принципово комунікативним по своїй суті: “буття-з“ (з-буття з Другим). У заданому контексті фігура Другого виявля-ється для постмодернізму конституючее значимою. Сам спосіб буття індивіда артикулюється Сартром як “бути видимим Другим“ (порівн. “Буття і час“ Хай-деггера і “Час і Другий“ Левінаса). В цілому, Я не є онтологічна (субстанціаль-на) даність, але конституюється лише в якості “відносини з Ти“ (Бубер). По фо-рмулюванню Сартра, “мені потрібний інший, щоб цілісно осягти всі структури свого буття“, тобто індивідуальне буття як буття Я “у своєму бутті містить бут-тя іншого“, і в цьому відношенні “буття-з-Пєром“ чи “бутт-з-Ганною“ є, за Сар-трому, “конститутивною структурою мого конкретного буття“, і при цьому “моє буття-для- другого, тобто моє Я-об’єкт не є образ, відрізаний від мене і виростає в чужій свідомості: це цілком реальне буття, моє буття як умова моєї самости перед обличчям іншого і самости іншого перед обличчям мене“. Саме “досвід Ти“ як послідовне сходження до відкритості спілкування аж до визнан-ня Іншого рівним учасником діалогу і як основа “відкритості і вільного проті-кання Я в Ти“ (Гадамер) є основним для становлення справжнього Я. Таким чином, “хто-небудь, що говорить “Я“, направляється до іншого людині“ (Леви-нас). У цьому контексті важливо, що комунікація несводима до інформаційного обміну, – вона може і повинна бути витлумачена як екзістенціально значима, тому що “є одночасно процесом досягнення згоди“ (Апель), а “духовна реаль-ність мови є реальність духу, що поєднує “Я и Ти“ (Гадамер). І якщо для філо-софської класики типова характеристика індивідуальної свідомості через його інтенціональність як спрямованість на об’єкт, то для постмодерна центральною стає його характеристика через прагнення до іншого як фундаментальне “Ме-тафізичне Бажання“ (Левінас), втілене навіть у векторности мовної практики (“говорити – це значить говорити кому-небудь“ у Гадамера) і внутрішній стру-ктурі мови (Левинас про “кличний падіж“ як репрезентації “Метафізичного Ба-жання“). Саме “досвід Ти“ задає можливість виходу індивідуальності за межі власного існування (трансценденція за межі екзистенції), організує процес інте-ріоризації феномена “ми“ і формування на цій основі як “особистості і людяно-сті“ (“інакше, ніж бути“), так і рефлексивного “розпізнавання Самости“ (Леві-нас). Рефлексія як основа і джерело самототожності особистості (її самость) “відбувається з інтериорного виміру“: “у буття тім же самого, – у бутті себе са-мого, в ототожненні інтериорного світу“ (Левинас). І на самому дні Іншого – як фінал і результат комунікації – суб’єкт знаходить самого себе, “гра мов і відпо-відей дограється у внутрішній бесіді душі із самої собою“ (Гадамер), – комуні-кація конституюється як рефлексивная: “двійником... є моя самость, що зали-шає мене як подвоєння іншого“ (Делез). Але і сам Іншої конституюється в цьо-му контексті як власне несвідоме, зрозуміле як “голос Другого“ (Лакан), арти-кулючий “через конституювання самим Я“ (Делез). Багаторазове дзеркальне подвоєння цієї обопільності задає ситуацію тотального квазидіалога, у якому знаходять свій дозвіл і говоріння буття (як буття Інших) вустами Я, і взаєморе-зонуюче конституювання рівнобіжних Я, кожне з який можливо лише як зворо-тний бік можливості бути Другим для другого Я. Таким чином, атрибутивної і фундаментально конституює характеристикою Я виступає його самовибудову-вання в контексті опозиційного відношення з не-я: об’єктом (природним “во-но“) або об’єктивним соціальним середовищем у класичній філософії, зиждя-щейся на рефлексивному осмисленні суб’єкт-об’єктної процедури, і буттям Другого в постмодернізмі, що несе семантичною структурою якого виступає процедура суб’єкт-суб’єктного відношення.

 

Яндекс.Метрика >