...
ВЧЕННЯ ПЛАТОНА ПРО ІСТИНУ PDF Печать E-mail


Пізнання наук висловлюються в пропозиціях і пропонуються людині як відчутні результати для застосування. “Вчення” мислителя є несказанне в його сказаному, на що людина викладається, у чому він, так розтрачуючи себе, зна-ходить своє застосування.
Щоб зуміти зрозуміти і знати надалі несказанне мислителя, якого б роду воно ні було, ми повинні обміркувати його сказане. По-справжньому задоволь-нити цій вимозі значило б розмовляти про всіх платонівських “бесідах” у їх-ньому взаємозв’язку. Оскільки це неможливо, нехай якийсь інший шлях набли-зить нас до несказанного в платонівської думки.
Що отут виявляється несказанним, так це зміна у визначенні істоти істи-ни. Нехай розбір “притчі про печеру” прояснить, що ця зміна відбувається, у чому ця зміна складається, чому ця зміна в суті істини стає підставою.
З викладу “притчі про печеру” починається сьома книга “бесід” про суть поліса (Держава VII 514 а 2-517 а 7). “Притча” розповідає одну історію. Розпо-відь розгортається в бесіді Сократа з Главконом. Перший викладає історію. Другий демонструє здивування, що пробуджується. Що укладаються в дужки місця прикладеного перекладу виходять за рамки грецького тексту, пояснюючи його.
“Май перед своїм поглядом от що: люди знаходяться під землею в печер-ному приміщенні. В напрямку наверх до світла дня далеко простирається вхід, до якого збирається вся печера. У цьому приміщенні із самого дитинства мають своє перебування люди прикуті за стегна і шиї. Тому вони недвижно утриму-ються в тому самому місці, так що їм залишається тільки одне, дивитися на те, що розташовано в них перед обличчям. Водити ж головами вони, оскільки при-куті, не в змозі. Висвітлення, звичайно, у них є, а саме від вогню, що у них го-рить, щоправда, позаду, зверху і здалеку. Між вогнем і прикутими (отже, за спиною в них) пролягає якась стежка, уздовж її, так це собі уяви, викладена сті-на на зразок перегородки, яку ставлять фокусники перед публікою, щоб через неї демонструвати виставу. – Бачу, сказав він. –
Тепер відповідно злови своїм поглядом, як уздовж тієї стіни проносять рі-зноманітні речі, що висуваються при цьому над стіною, а також інші кам’яні і дерев’яні зображення і багато ще різноманітних виробів людини. Як не можна очікувати інакше, деякі з що проносять (при цьому) переговорюються, інші мо-вчать.
– Незвичайну картину зображуєш ти, сказав він, і незвичайних бранців. – Однак вони зовсім подібні нам, людям, заперечив я. Так що ж ти думаєш? Та-кого роду люди із самого початку все-таки ні самі, ні один від одного нічого іншого не бачили, крім тіней, що блиском багаття відкидаються (постійно) на протилежну стіну печери.
– Як же інакше накажеш бути, сказав він, якщо вони примушені тримати голову нерухомо, і так увесь час свого життя –
Що ж тоді вони бачать від тих носіїв (за їх спинами) речей? Хіба вони ба-чать не це одне (а саме тіні)? – Справді. –
І якби вони могли переговорюватися між собою про побачене, хіба ти не думаєш, що вони рахували б те, що бачать, за існуюче? – Змушені були б раху-вати.
А що якби ця темниця від розташованої перед ними стіни (на яку вони тільки і дивляться постійно) мала б ще і луну? Коли один з тих, хто проходить за спиною в прикутих і проносить речі, подавав би голос, чи вважаєш ти, що вони вважали б говорить щось інше ніж ковзання тіней перед ними? – Ніщо ін-ше, клянуся Зевсом, сказав він. – Тоді зовсім неминуче, заперечив я, що прикуті і за не потаєне, істину, не приймуть ніщо інше як тіні тих речей. – Це виявилося б зовсім необхідним, сказав він. –
Простеж відповідно тепер, сказав я, своїм поглядом той хід речей, коли полонені рятуються від ланцюгів, разом з тим зцілюючись від не недостача ро-зуміння, і подумай при цьому, якого роду повинна була б бути ця недостача ро-зуміння, якби прикутим довелось випробувати наступне. Як тільки одного роз-кували б і спонукали раптово встати, повернути шию, рушити в дорогу і гляну-ти на джерело світла, то він зміг би це зробити (у всякому разі) лише перетерп-люючи біль і не був би в стані через мерехтіння вогню глянути на ті речі, яких тіні він колись бачив. (Якби все це з ним відбулося), що, ти думаєш, сказав би він, відкрий йому хто-небудь, що до того він бачив тільки дрібниці, але що те-пер він набагато ближче до існуючого і, будучи звернений до більш існуючого, відповідно вірніше дивиться? І якби хто-небудь показав йому (потім) ще і кож-ну з проносимих речей і змусив відповісти на запитання, що це, чи не думаєш ти, що він не знав би, що до чого, і в довершення усього рахував би бачене ра-ніш (власними очима) більш не потаємним, ніж тепер йому (іншою людиною) показуване? – Безумовно, сказав він. –
І якби ще хтось змусив його вдивитися в мерехтіння вогню, то хіба не за-боліли б у нього очі і хіба не захотів би він відразу відвернутися і бігти (назад), дивитися на що йому під силу, у впевненості, що це (без праці видиме ним) на-справді ясніше, ніж нове показуване? – Так, сказав він –
Але от якщо, продовжував я, хтось протяг би його (позбувшись ланцюгів) звідтіля геть силоміць нагору по кам’янистому і крутому проході і не відставав би від нього, поки не витягне на сонячне світло, хіба не випробував би таким шляхом ваблені болі й обурення? І хіба не засліпило б йому при виході на со-нячне світло очі і не виявився б він неспроможний бачити хоча б щось з того, що тепер відкрилося б йому як не потаєне? – Ніяким чином не буде в силах ба-чити, сказав він, принаймні не відразу. –
Якась звичка явно потрібна, думаю я, якщо дійде справа до того щоб ди-витися на те, що нагорі (поза печерою у світлі сонця). І (при такім звиканні) у першу чергу усього легше виявилося б дивитися на тіні, а потім на відбиті у во-ді образи людей і окремих речей, і лише пізніше можна було б глянути на самі ці речі (на існуюче, замість ослаблених відображень). З коли ж цих речей він зміг би розглядати те, що є на небесному зводі і сам цей останній, легше вночі, вдивляючись у світло зірок і місяця, (а саме легше) ніж вдень при сонці і його блиску. – Звичайно! –
І кінець кінців, думаю, він міг би виявитися в стані глянути і на саме сон-це, не тільки на його відблиск у воді де ще він може з’явитися, або на саме сон-це, як воно є саме по собі на власному його місці, щоб розглянути, як воно вла-штовано. – Необхідно так повинно б відбутися, сказав він. –
І, пройшовши через усе це, він зміг би вже зробити у відношенні його (сонця) і той висновок, що саме воно створює як часи року, так і роки і панує в усьому, що є в (тепер) побаченої ним області (сонячного світла), і що воно (со-нце) причина всього того, що ті ( що знаходяться внизу в печері) відомим обра-зом мають перед собою. –
– Безумовно, сказав Главкон, досягне він цього (сонця і того, що розта-шовується в його світлі), після того як переборе те (що лише відблиск і тінь). –
Що ж коли він знову згадає про перше своє житло, про законодавче там “знання” і про заковані тоді разом з ним, чи не думаєш ти, що себе він буде вважати щасливим через зміну, а теж навпроти, пошкодує? – Навіть дуже. –
Але тепер, якби (серед людей) у колишнім місцезнаходженні (а саме в печері) були встановлені відомі почесті і похвали тим, хто схоплює минаюче перед ним (повсякденно відбувається) і до того ж краще усіх запам’ятовує, що з тих речей проноситься першим, що другим, а що одночасно, вміючи тоді на цій підставі пророчити, що надалі з’явиться першим, то, ти думаєш захочеться йо-му (тому, що вийшов з печери) знову (і тепер ще) до людей (що живуть у пече-рі), щоб змагатися (там) з тими з них, хто серед тамтешніх почитаємо і поважа-ємо, чи не дуже він побажає брати на себе те, про що Гомер говорить “До бід-ного чоловіка чужому за плату працювати наймитом”, і взагалі буде краще що завгодно перенести, ніж копатися в тамтешніх (прийнятих у печері) поглядах і бути людиною по тім способі?
– Я думаю, сказав він, що скоріше піде на всі іспити, ніж стане людиною по тому (згідному печері) способу. –
Тоді подумай ще тепер от про що, сказав я якщо той, що вийшов у такий спосіб з печери знову спуститься в неї і сяде на те ж місце, хіба не наповняться в нього, що раптово з’явились із сонячного світла, очі мороком? – Звичайно, навіть дуже, сказав він –
Якщо ж йому знову прийдеться разом з постійно там прикутими трудити-ся над висуванням і твердженням поглядів щодо тіней, коли очі в нього ще слі-пі, поки він їх знову не перевчив, а звичка до темряви вимагає чималого часу, то хіба не стане він там внизу посміховищем і хіба не дадуть йому зрозуміти, що він тільки для того і піднімався наверх, щоб повернутися (у печеру) із зіпсо-ваними очима і що, отже, подорож наверх рівно нічого не дає? І хіба того, хто приклав би руку до того, щоб позбавити їх від ланцюгів і вивести наверх, вони, маючи можливість схопити такого й убити, дійсно не убили б? – Так, напевно, сказав він –
Що значить ця історія? Платон сам відповідав, безпосередньо слідом за розповіддю в нього йде його тлумачення (517 а 8 – 518 d 7)
Печерне приміщення – “образ” для “області місцеперебування, що (по-всякденно) показує себе погляду”. Вогонь у печері, що горить десь вище там-тешніх мешканців, є “образ” для сонця. Зводи печери зображують небесний звід. Під цим зводом, надані земні і прив’язані до неї, живуть люди. Те, що їх-ній отут оточує і зачіпає, є їхнє “дійсне”, тобто існуюче. В цьому печерному приміщенні вони почувають себе “у світі” і “вдома” і знаходять тут на що обпе-ртися.
Ті названі в “притчі” речі, що відкриваються погляду поза печерою, суть, навпроти, образу того, в чому складається власне існуюче всього існуючого. Це за Платоном те, через що існуюче показує себе у своєму “вигляді”. Цей “ви-гляд” Платон беріг не як просту “зовнішність”. “Вигляд” для нього ще зберігає щось від того виступу через який все щоразу “презентує” себе. Презентуючи у своєму “вигляді”, існуюче говорить само за себе. “Вигляд” з грецької назива-ється ейдос або ідея. Розташовані у світлі речі поза печерою, де все вільно від-крите погляду, зображують у “притчі” “ідеї”. За Платоном, якби людина не ба-чила їх, тобто той чи інший “вигляд” речей, живих істот, людей, чисел, богів, то вона не змогла б ніколи сприйняти геть це і геть те як будинок, як дерево, як бога Звичайно людина думає, що прямо бачить саме цей будинок і геть те дере-во і так усяке існуюче. Найближчим образом і здебільшого людина зовсім не підозрює, що все шановане ним із усією звичністю за “дійсність” він завжди бачить тільки у світлі “ідей”. Все нібито виняткове і власне дійсне, прямо ви-диме, чутне, відчутне, що враховується виявляється, за Платоном, завжди лише відбиток ідей і тим самим тінню. Воно, найближче і все-таки залишається тін-ню, з дня в день тримає людину на прив’язі. Він живе у полону і залишає всі “ідеї” за спиною. І оскільки він навіть не пізнає цей полон як таке, то він при-ймає це коло повсякденності під небесним зводом за простір збагнення і су-дження, що тільки і задає міру, тільки і служить законодавством, що впорядко-вує, для всіх речей і відносин.
Доведись тепер людині, як він мислиться в “притчі”, раптово оглянутися усередині печери на розташований за ним вогонь, чиє світіння створює гру ті-ней від зсуву туди і сюди речей, він сприйме це несподіване звертання погляду відразу як порушення звичайного поводження і розхожої думки. Вже проста пропозиція зайняти настільки незвичну позицію, хоча її адже можна зайняти ще й всередині печери, буде відхилено, адже там, у печері, люди – безроздільні й однозначні власники дійсності. Та, що звикли до своїх “поглядів”, не може на-віть передчувати можливість того, що її дійсність здатна виявитися взагалі тільки тінню. Та й як накажете їй знати про тіні, коли вона не хоче знати навіть про вогонь у печері і про його світло, при тому що цей вогонь лише “штучний” і тому повинний би бути своїм людині Сонячне світло поза печерою, навпаки, навіть і не людьми створене. В його сяйві безпосередньо говорять за себе зрілі і дійсні речі, не бідуючи в зображенні через відтінок. Самі себе говорять речі в “притчі” суть “образу” для “ідеї”. А сонце в “притчі” виступає “образом” того, що робить видимими всі ідеї. Воно “образ” для ідеї всіх ідей. Ця остання на мо-ві Платона називається “дослівно”, проте по прямому непорозумінню люди пе-реводять як “ідеї добра”.
Лише перераховані зараз відповідності притчі між тінями в печері і по-всякденному досвіді дійсності, між мерехтінням печерного багаття і сяйвом, у якому виступає звичне і найближче “дійсне”, між речами поза печерою й ідея-ми, між сонцем і вищою ідеєю не вичерпують змісту “притчі”. Мало того, суть справи отут поки навіть ще і не схоплена, тому що в “притчі” говориться про процеси, а не просто повідомляється про місцеперебування і положення людей всередині і поза печерою. Процеси ж, про які отут повідомляється, суть перехо-ду з печери на денне світло і відтіля назад у печеру.
Що відбувається при цих переходах? Завдяки чому ці події стають мож-ливі. Відкіля одержують вони свою необхідність? До чого йде справа при цих переходах?
Переходи з печери в денне світло і відтіля назад у печеру вимагають що-раз зміни звички ока від темряви до світла і від світла до темряви. В кожнім ви-падку в очах при цьому каламутиться, і по протилежних причинах: “Двояке по-рушення буває з очима і на двоякій підставі”.
Це означає: чи може людина зі свого незнання, потрапити туди, де існую-че говорить йому своє істотніше, причому спочатку вона до тієї істотності ще не дозріла; чи людину може також випасти зі стану сутнісного знання і вияви-тися відкинутим у володіння низької дійсності, щоправда, вже не маючи мож-ливості визнати за дійсність те, що там звичайно і звично.
І як тілесне око лише повільне і поступово звикає як до світла, так і до темряви, так і душа теж не відразу і лише у відповідній послідовності кроків повинна звикатися з областю існуючого, якій вона віддана. Таке звикання вима-гає, однак, щоб насамперед душа в цілому повернулася в основному напрямку її прагнення, як і око адже теж тільки тоді може правильно дивитися абикуди, коли спочатку ціле тіло прийняло відповідне положення.
Чому, однак звикання в кожній з областей повинно бути поступовим і по-вільним. Тому що зміна стосується буття людини і відбувається в основі її істо-ти. Це означає визначальна установка, що повинна виникнути завдяки зміні, підлягає розгортанню з вже закладеної в людській істоті віднесене у стійке по-водження. Таке перевчення і привчення людської істоти до тієї чи іншої відве-деної їй області – суть про те, що про Платон кличе Пайдейю означає по плато-нівському визначенню її істоти, посібник до зміни всієї людини в її істоті. Пай-дейя є тому власне перехід, а саме перехід до неї, пайдейї, з апайдеї. Відповідно до цього перехідному характеру пайдейї назавжди стає співвіднесеної з апайде-єю. Взагалі ближче усього, хоч і не цілком, до імені пайдейя підходить наше слово “утворення”. Цьому слову нам доведеться, звичайно, спочатку повернути його вихідну іменуючу силу, забувши про те хибне трактування, якому воно піддалося в кінці 19 століття. “Утворенням” сказано двояке1. “Утворення”, по-перше, це освіта в суті формування, що розгортає. Таке “утворення”, з іншого боку, “утворить” (формує), виходячи увесь час з узгодження, що передбачає, з деяким визначальним видом, що зветься тому прообразом. “Утворення” є разом і формування, і посібник з визначеним зразком. Протилежне пайдейї – апайдея, неосвіченість. В останньої і не пробуджено розгортання основної установки, і не виставлений визначальний прообраз.
Сила, що роз’ясняє, “притчі про печеру” зосереджується на тому, щоб че-рез наочність розказаної історії зробити зримим і пізнаваним істота пайдейї. Обороняючи, Платон хоче одночасно говорити, що істоту пайдейї не в тім, щоб завантажити непідготовлену душу голими знаннями, немов першу порожню посудину, що трапилася. Справжнє утворення, навпаки, захоплює і змінює саму душу в у цілому, переміщаючи спершу людину в місце її істоти і привчаючи до нього. Вже вислів, що вводить саму розповідь – на початку VII книги – досить ясно говорить, що в “притчі печери” буде образно виявлена пайдейя: “Після то-го по подобі (нижче описуваного) стану уяви собі (істота) “утворення”, а також і неосвіченості, що (стала бути, у їхній взаємно приналежності) торкається на-ше людське буття в його основі”.
По однозначному висловленню Платона, “притча про печеру” малює іс-тоту “утворення” тлумачення, що тут починається, “притчі” покликано, навпа-ки, прояснити платонівське “вчення” про істину. Чи не нав’язується в такий спосіб “притчі” щось далеке? Тлумачення грозить виродитися в насильницьке перетлумачення. Нехай так здається, поки не підкріпиться здогад, що думка Платона котиться по зміні в суті істини, що стає потаєним законом всього ска-заного мислителем. Відповідно до змушеного тільки ще прийдешнім нестатком тлумаченню, “притча” зображує не тільки істоту “утворення”, але разом і від-криває погляд на зміну істоти “істини”. Але якщо “притча” розповідає і те й інше, то чи не повинно бути сутнісного зв’язку між “утворенням” і “істиною”? Дійсно, такий зв’язок мається. І вона полягає в тому, що істота і рід її зміни тільки і роблять уперше можливим “утворення” у його основних рисах.
Що ж поєднує “утворення” і “істину” у початковій існуючій єдності?
Пайдейя означає звертання всієї людини в змісті перенесення, що при-вчає, його з кола найближчих речей, з якими вона зіштовхується, в іншу об-ласть, де є існуюче саме по собі Це перенесення можливе лише завдяки тому, що всі колись відкрите людині і той спосіб, якої воно було йому відомо, роб-ляться іншими. Те, що є людині так чи інакше не потаєним, і рід цієї не потаєм-ності повинні перемінитися. Не потаємність називається на грецькій алетейя, це слово переводять як “істина”. А “істина” для західного мислення давно вже значить відповідність між розумовим представленням і річчю: adaequatio intel-lectus et rei.
Якщо ми не будемо, однак, задовольнятися “буквальним” перекладом слів пайдейя й алетейя, якщо спробуємо скоріше, виходячи з грецького знання, осмислити самі сутності, іменовані в службовців для перекладу словах, то “утворення” і “істина” відразу зіллються в суттєву єдність. Якщо серйозно по-ставитися до буттєвого статусу те, що іменується словом алетейя, те виникне питання, виходячи з чого Платон визначає суть не потаємності. Відповідь на це питання виявляється прив’язаний до власного змісту “притчі про печеру”. Від-повідь покаже, що – і як – у “притчі” справа йде про суть істини.
Не потаєним і його не потаємністю іменується все те, що відкрито прису-тнє в колі людського місцеперебування. “Притча”, однак розповідає історію пе-реходів з одного місцеперебування в інше. Звідси ця історія вперше тільки і розчленовується на послідовність з чотирьох різних місцеперебувань у своєрід-ній вихідній і спадній градації. Відмінності місцезнаходжень і ступенів перехо-дів кореняться в розходженні визначального на кожній зі ступіней, тою чи ін-шого пануючого роду “істини”. Тому на кожній ступіні так чи інакше повинне бути продумане і названо це не потаємне.
На першій ступіні люди живуть прикутими в печері й у полоні того, що їм найближчим чином з’являється. Опис цього місця завершується окремо фра-зою: “Тоді прикуті суцільно так поруч і приймали б за не потаємне не що інше як тіні того творення”2.
Друга ступінь повідомляє про зняття оковів. Полонені тепер у відомому змісті вільні, але залишаються все-таки замкненими в печері. Отут вони тепер вже можуть, щоправда, повертатися в всі сторони. Відкривається можливість бачити самі речі, до того проносимого за ними. Ті, хто колись дивився тільки на тіні, підходять так “у трохи велику близькість до існуючого”. Самі речі до ві-домого ступеня, а саме в мерехтінні штучного вогню печери, підносять свій вид і більше не таяться за своїми тінями. Якщо предносятся тільки тіні, вони три-мають погляд у полоні і так підмінюють собою речі. Але коли погляд вивільня-ється з полону тіней, звільнений таким шляхом людина одержує можливість ввійти в коло того, що “не потаємне”. І все-таки про такому звільненому прихо-диться сказати: “Він буде раніше (до всяких додаткових зусиль) бачене (тобто тіні) вважати більш не потаєним, ніж тепер (спеціально іншими йому) показу-ване”.
Чому? Мерехтіння вогню, до якого не звикло його око, засліплює звіль-неного. Сліпота заважає йому побачити самий вогонь і зрозуміти, як його сві-тіння висвітлює речі і тільки тому допускає їм з’явитися.
Від того осліплений і не може вловити, що раніше бачене – тільки тіні речей від мерехтіння саме цього вогню Хоча звільнений бачить тепер щось ін-ше, ніж тіні, однак всі – в одному нероздільному змішанні. У порівнянні з ним побачене у відсвіті невідомого і невидимого вогню, тіні, має чіткі обриси. Ця вдавана надійність тіней, представляючи неплутану видимість, необхідно ви-явиться для звільненого “більш не потаєним”. Так що і наприкінці опису другої ступіні знову з’являється цього разу в порівняльному ступені, “більш не потає-мне”. “Істина” у більш власному змісті з’являється в тінях. Тому що й врятова-на від своїх оковів людина ще помиляється в оцінці “щирого”, тому що їй ще не вистачає передумови “оцінювання”, свободи. Зняття оковів приносить, звичай-но, звільнення. Але звільнення ще не дійсна свобода.
Свобода досягається тільки на третій ступіні. Тут звільнений від ланцюгів переноситься також ще і зовні печери, “на свободу”. Там, у ясному дні, все ясно як день. Вид того, що речі суть є тепер не в одному лише штучному мерехтінні багаття, що заплутує, всередині печери. Речі самі виступають нагорі у зв’язність й обов’язковість свого власного виду. Вільний простір, куди виведе-ний тепер звільнений, означає не необмеженість порожньої далечіні, а межую-чу і зобов’язуючу безсумнівність світлого світу, сяячого в сяйві тут же видимо-го сонця. Види того, що суть самі речі, ейдоси (ідеї) складають буття, у чиїм світлі кожне одиничне існуюче каже себе тим або цим, і в такім само говорінні являється вперше стає не потаєним і відкритим.
І знову досягнута тепер ступінь місцеперебування визначається через за-конодавчу тут і справжнє не потаємне. Тому вже на початку опису третьої сту-піні говориться “про те, що тепер іменується не потаєним”. Це не потаємне ще більш не потаємне, ніж штучно освітлювані речі всередині печери в їхній від-мінності від тіней. Досягнуте тепер не потаємне є не потаємне: та сліпота. Пра-вда, у даному місці Платон не вживає цього позначення, але він говорить про те, не потаємне, що має  сюди відношення і дорівнює істотному міркуванні на початку VI книги “Держави”. Тут (484 з 5 сл.) згадуються “вдивляються в не потаємне”. Не потаємне виявляє себе в тім, що щораз є існуюче. Без такого са-мовиявлення щойності (тобто ідей) це і те і все таке і тим самим взагалі все за-лишилося б потаєним. “Не потаєне” називається так тому, що-воно заздалегідь є у всім що є і робить явне відкритим.
Якщо, однак, вже всередині печери звертання погляду від тіней до світін-ня багаття і до речей, що показуються в цьому світлі, важко і навіть не вдається, то тим більше звільнення на волю поза печерою вимагає вищого терпіння і зу-силля Звільнення ще не вийде з простого скидання оковів, і воно полягає не в розв’язності, а починається вперше з поступового звикання до твердження по-гляду на твердих межах що затвердилися у своїх “видах” речей. Сьогодення звільнення – це сталість спрямованості до того, що є у своєму “виді” і є в цьому явищі не потаємне. Свобода існує тільки як такий рід спрямованості. Остання тільки і доводить до повноти істота знайдені як звертання. Сутня повнота “утворення” може тому здійснитися не тільки в області і на основі не потаємно-го, тобто істинного, тобто особистої істини. Істота “утворення” корениться в іс-тоті “істини”.
Оскільки істота пайдейї в якості такого “повороту” вона постійно виявля-ється подоланням неосвіченості. Пайдейя несе в собі сутнісну віднесеність до неосвіченості. І якщо вже, по власному тлумаченню Платона, “притча про пе-черу” покликана наочно представити істоту пайдейї, то і цей сутнісний момент її, постійне подолання неосвіченості, обов’язково повинний бути зображений з такою же наочністю. Тому оповідання в цій історії закінчується не, як люди схильні думати, описом досягнення вищої ступіні підйому з печери. Навпаки, до “притчі” належить розповідь про спуск звільненого назад у печеру до тих, хто там все ще закований. Звільнений повинний тепер їх теж повести від їх не потаєного і привести до не потаємне. Але визволитель почуває себе в печері вже не на своєму місці. Йому грозить загинути під владою пануючої там істини, тобто домагання низкою “дійсності” на свою одиничність. Визволителю гро-зить можливість бути вбитим, – можливість, що стала дійсністю в долі Сократа, “учителя” Платона.
Спуск назад у печеру і боротьба всередині печери між визволителем і бранцями, що опирається всякому звільненню, складають особливу четверту ступінь “притчі”, де вона тільки і кінчається. Проте на цій ступіні справа пови-нна йти теж про не потаємний, котрим визначається знову відвідана область печери. Втім, хіба вже на першій ступіні не назване пануюче всередині печери “не потаємне”, тіні? Звичайно. Але для не потаєного виявляється істотним не тільки то, що воно тим чи іншим способом робить доступним явне і тримає йо-го відкритим у явищі, але і те, що не потаємне постійно переборює ту чи іншу потаємність потаєного. Не потаємне повинно бути вирване з потаємності, у ві-домому змісті бути викрадене в неї. Оскільки для греків спочатку потаємність як само ховання пронизує суть буття, визначаючи тим самим існуюче в його присутності і відкритості (“істині”), остільки грецьке слово для того, що рим-ляни називали veritas, а німці Wahrheit, відзначено в греків приватним а (а-летейя)/ Істина вихідно означає вирване з тієї чи іншої потаємності. Істина є відповідно таке відвоювання шляхом подолання потаємності. Потаємність при цьому може бути різного роду: ховання, охорона, маскування, приховання, за-вуалірованість, перекручування. Оскільки, за платонівською “притчею”, вище з не потаєного повинно бути вирване в боротьбі в низького і впертого прихован-ня, переміщення з печери на простір світлого дня стає боротьбою не на життя, а на смерть. Що “привація”, що відвойовує завоювання не потаєного, належить до суті істини, на це дає свій натяк четверта ступінь “притчі”. Тому і вона, як три попередніх частини “притчі про печеру”, має справу з алетеєю.
Взагалі ця “притча” тільки тому і може бути “притчею”, побудованої на баченні печери, що заздалегідь продиктована, серед іншого, саме собою основ-ним сприйняттям, що розуміється для греків, алетейї, не потаємності існуючо-го. Адже що таке і є підземна печера, як не щось у собі хоч і відкрите, але одно-часно обмежене зводами і з усіх боків, незважаючи на вихід, замкнуте землею. Відкрита всередині себе замкнутість печери з оточеними і тим самим сховани-ми нею речами припускає одночасно деяку не розташування не потаємного, що простирається нагорі у світлі дня. Спочатку в алетейї осмислена греками сут-ність істини, віднесена до чого потаєному (перекрученому і схованому) не по-таємність і тільки вона здатна мати сутнісний зв’язок з образом розташованої поза денним світлом печери Де істота істини інше, не непотаємність чи при-наймні не зумовлене нею, там “притча про печеру” не може претендувати на наочність.
І все-таки, нехай навіть ця алетейя незмінно відчувається в “притчі пече-ри” і іменується в її ключових місцях, на перший план замість не потаємності вторгається тут інша суть істини. Звичайно, тим самим уже сказане, що і не по-таємність все рівно займає в ній ще якесь положення.
Оповідання в “притчі” і власне Платонове тлумачення беруть підземну печеру і її не розташування майже саме собою образом, що розуміється, як об-ласть, у колі якої розігруються описувані події. Істотним при цьому є, однак, перераховані переходи і сходження з кола мерехтіння штучного вогню в ясність сонячного світла, так само як зворотний спуск від джерела усякого світла назад у темряву печери. Наочна образна сила “символу печери” виникає не з картини замкнутості підземних зводів і полону в її заперечення, так само як і не з виду відкритості поза печерою Образно витлумачує сила “притчі” зосереджена для Платона скоріше на ролі вогню, світіння багаття і тіней, денної ясності, соняч-ного сяйва і сонця. Всі тримається на виразності що є і на забезпеченні його ви-димості. Не потаємне хоча й іменується на його різних ступінях, але воно про-думується лише в тім, як воно робить явне доступним у його виді (ейдосі), а це що саме говорить (ідею) – видимим. Осмислюється, власне, забезпечуване в яс-кравості сяйва явище цього виду. Останній відкриває вид на те, у якості чого є присутнім всяке існуюче. Осмислюється, власне, “ідея” є той вид, що дозволяє бачити присутнє. “Ідея” є чисте світіння в змісті обороту мови “сонце світить”. Не те що “ідея” дає тільки “висвітитися” чомусь іншому (за нею), вона сама і є сяюче, що тільки і робить, що висвітлює саме себе “Ідея” є сяюче. Суть ідеї по-лягає в сяйві і видимості. Останньої здійснюється присутність, а саме присут-ність того, що є всяке існуюче в щойності існуючого останнє всякий раз і є при-сутнім. Присутність ж узагалі є суть буття. Тому для Платона власна суть буття в щойності. Ще і пізніше іменування видає, що щойність, є справжнє буття. Те, що ідея приводить при цьому до виду і тим дає побачити, є для спрямованого на неї погляду не потаємне того у якості чого вона є. Таким чином, не потаємне заздалегідь вже і єдино розуміється як сприйняте при сприйнятті ідеї, як впіз-нане у пізнанні. У цьому повороті сприйняття уперше встають у Платона в сут-нісне відношення до “ідеї”. В будування в цю само налагодження на ідеї визна-чається суть розуміння і потім згодом істота “розуму”.
“Не потаємність” означає тепер не потаємне завжди як щось доступне че-рез сяйво ідеї. Оскільки доступ тут по необхідності досягається “зором”, те не потаємність запряжена у “відношення” до зору, “релятивна” до нього. Розгор-нутий наприкінці V книги “Держави” питання говорить завдяки чому є зриме і зір, що суть в їх взаємовідношенні. Складається напруга між ними? Яка запря-жка тримає їх разом? Відповідь, для наочності якого складена “притча про пе-черу”, розгортається в образі Сонце як джерело світла дає побаченому його ви-димість. Зір, знову ж, бачить зриме, оскільки око, “сонячний”, має здатність на-лежати до способу існування сонця, тік його сяйву Очей сам “світить” і відда-ється цьому і тому може вловлювати і сприймати що є. Продуманий в істоті справи, цей образ зводиться до обставини, висловленій у Платона так “І те, що надає не потаємність пізнаваному, але також і що пізнає надає здатність (пізна-вати), є, говори, ідея добра”.
“Притча” іменує сонце як образ для ідеї добра. В чому суть істоти цієї ідеї? Як “ідея” добро є що світить, у якості такого що дає бачити, а в якості та-кого – саме зриме і тому пізнаване, а саме “в області пізнаваного ідея добра є виконуюча всяке явище і тому теж лише в останню чергу прозріваюча види-мість, а саме так, що вона ледь (лише на превелику силу) сама в собі зрима”.
Зрозумілим вираженням “добро” розуміють під цим звичайно “моральне добро”, що так називається тому, що відповідає моральному закону. Таке тлу-мачення випадає з кола грецького мислення, хоча Платонове тлумачення ідеї дає привід мислити “добро” “моральне” і в кінцевому рахунку прорахувати йо-го як “цінність”. Висхідна в 19 столітті як внутрішній наслідок новоєвропейсь-кого сприйняття “істини” категорія цінності є пізніший і одночасно немічний. Оскільки “цінність” і розкладання на “цінності” несуть на собі метафізику Ніц-ше, і саме в категоричній формі “переоцінки всіх цінностей”, то Ніцше, у якого яке-небудь знання про метафізичне джерело “цінності” відсутнє, виявляється крім того ще і самим розгнузданим платоником всередині історії західної мета-фізики. Розуміючи цінність як “самою життям” встановлювана умова можливо-сті “життя”, Ніцше утримував істоту з більшою волею від забобонів, ніж ті, хто ганяється за не обгрунтованим виродком “само коштовних цінностей”.
Коли істота “ідеї” мислять ще також по-новоєвропейськи (“суб’єктивне представлення”), то в “ідеї добра” бачать деяку десь у собі “цінність, що пере-буває,”, до якої крім того є ще “ідея” Ця ідея повинна бути, природно, “ви-щою”, тому що все залежить від того, щоб відбуватися в “добрі”. У колі цього новоєвропейського мислення, звичайно, не можна вже нічого вловити від пер-вісної істоти платонівської означає, будучи помірковано на грецькій, те, що для чогось придатне і робить інше до чого-небудь придатним. Кожна ідея, вид чого-небудь, дає бачити те, що є кожне існуюче Ідеї таким чином, у мисленні греків, роблять придатним до того, щоб щось мало з’явитися в тім, що воно є, і в такий спосіб бути присутнім у своєму стійкому складі Ідеї – це існуюче всього існую-чого. Те, що робить кожну ідею придатною бути ідеєю – ідея всіх ідей, по ви-раженню Платона, – полягає в тому, щоб уможливлювати явище всього прису-тнього у всій його видимості. Існування всякої ідеї вкладено в деякому зроблені здатним і придатної до світіння, що забезпечує зряче “виду”. Ідея ідей є тому просто саме робить придатним. Вона приводить все сяюче до явища і є тому сама власне у своєму сяйві явленого.
Вираз “ідея добра”, для новоєвропейської думки зовсім вводить в оману, є ім’я для тієї виняткової ідеї, що як ідеї ідей виявляється придатність усьому. Ця ідея, що одна тільки може називатися просто “Добро”3, виявляється тому що в ній здійснюється суть ідеї, починаючи тим самим своє буття, так що з її упе-рше виникає також і можливість всіх інших ідей. Добро може бути названо “вищою ідеєю” у двоякому змісті по ступені забезпечення можливості вона ви-ща, погляд нагору на який всього крутіше і тому всього сутужніше. Незважаю-чи на труднощі її власного збагнення, ця ідея, що, як випливає із суті ідеї, пови-нна називатися просто “Добром” у потрійному розумінні, відомим образом всюди і завжди відкрита погляду там, де взагалі показує себе яке-небудь існую-че. Навіть там, де вбачаються лише потаєні ще у своїй суті тіні, для цього все-таки вже повинний заздалегідь мерехтіти світло від вогню хоча б навіть не зро-зумілий і не впізнаний як дарунок вогню, хоча б і не було відоме, що цей во-гонь тільки породження сонця. Всередині печери сонце залишається невиди-мим, і все-таки тіні теж харчуються ще його світлом. Вогонь у печері, не знаю-че себе у своїй істоті сприйняття тіней, є образ невідомої підстави того досвіду існуючого який, хоча і спрямований на існуюче, не знає його як таке. Сонце ж своїм сяйвом не тільки дарує світло і з ним видимість і з ним не потаємність всьому що є. Воно випромінює одночасно тепло і своїм розжаренням вможлив-лює для усього “виникаючого” вихід у видимість свого складу.
Якщо ж тепер саме сонце буде особливо розглянуте чи, говорячи без об-разів, якщо вдасться один раз бачити вищу ідею “тоді можна буде єднати з ви-щої ідеї витягти, що для всіх людей вона явно є причина як всього правильного (у їхньому поводженні), так і всього прекрасного”, тобто того, що показує себе поводженню так, що доводить світіння свого “виду” до явлення. Для всіх “ре-чей” і їхньої речовності вища ідея джерело, тобто причина. “Добро” забезпечує явище виду, де присутнє має своє стійке перебування в тім, що воно є. Через це забезпечення існуюче збережено в бутті і “врятоване”.
З істоти вищої ідеї для всякого обачного діяльного погляду випливає, “що того, хто заклопотаний тим, щоб надходити розумно й обачно, будь то в частці, будь то в суспільному, повинний її (ідею, що як забезпечення істоти всіх ідей зветься добром) мати на увазі”. Хто повинний і хоче діяти в обумовленому “ідеєю” світі, бідує насамперед у баченні ідеї. В тім і складається істота пай-дейї, щоб зробити людей вільними і твердими для ясної стійкості бачення сут-ності. Оскільки ж по власному тлумаченню Платона “притча про печеру” по-кликана наочно зобразити істоту пайдейї, остільки вона повинна розповісти і про сходження до побаченого вищої ідеї.
Стало бути, у “символі печери” мова йде у власному змісті все-таки не про алетейю. Звичайно немає. І все-таки залишається незмінним: “притча” міс-тить “вчення” Платона про істину. Тому що воно побудовано на невисловлено-му процесі воцаріння ідеї над алетеєю. “Притча” дає образ того, що Платон го-ворить про “ідею добра”, “вона сама пані, тому що забезпечує не потаємність (тому, що говорить себе) і разом сприйняття (не потаєному)”. Говорячи про ідею, що вона пані, що забезпечують не потаємність, Платон відсилає до того невисловленого, що відтепер суть істини не розгортається як суть не потаємно-сті з його власної буттєвий повно ти, а перекладається на суть ідеї. Суть істини втрачає не потаємність як свою основну рису.
Якщо у всякім відношенні до існуючого все залежить від вміння побачи-ти “вид”, то всі зусилля повинні бути насамперед зосереджені на забезпеченні такого бачення. Для цього необхідна правильність погляду. Уже звільнений всередині печери, коли він відвертається від тіней і звертається до речей, на-правляє погляд на те, що “більш існуюче”, ніж порожні тіні: “будучи звернений до тому, у ніж більше суті, вірніше дивиться”. Перехід з одного стану в другий складається у виправленні погляду. Від правильності вглядування, залежить все. Через цю правильність правильними стають бачення і пізнання, виходячи зрештою безпосередньо до вищої ідеї і закріплюючи в цьому “виправленні”. У такому напрямку себе сприйняття уподібнюється тому, що повинно бути поба-чено. Це “вид” існуючого. Унаслідок цього уподібнення сприйняття як бачення, виникає погодженість пізнання із самою річчю. Так з переваги виду і бачення над алетеєю виникає зміна істоти істини. Істина перетворюється в правильність сприйняття і висловлення.
У цій зміні істоти істини відбувається одночасно зміна місця істини. Як не потаємність вона є ще основна риса самого існуючих. Як правильність “по-гляду”, однак, вона стає характеристикою людського відношення до існуючого.
Відомим чином Платон змушений ще зберегти “істину” як мету існуючо-го, оскільки в якості присутнього існуюче має своє буття в явищі, а явище несе із собою не потаємність. Але в той же час запитання про не потаєний перено-ситься на явище виду і тим самим на підлегле йому бачення і на правильне і правильність бачення. Тому в навчанні Платона закладена неминуча двознач-ність. Саме вона свідчить про не висловлений раніше і зміні, що тепер виявля-ється, у суті істини. Двозначність із всією гостротою виявляється в тім факті, що обговорюється й описується не потаємність і одночасно мається на увазі і на ведуче місце стає правильність, все це в тому самому ході думки.
З однієї єдиної фрази уривка, що містить власне платонівське тлумачення “притчі про печеру”, вже можна віднімати двозначність у визначенні істоти іс-тини. Ведуча думка та, що вища ідея запрягає в єдину запряжку пізнання і його пізнаване. Їхнє співвідношення, однак, формулюється подвійно. Спочатку і то-му визначаюче Платон говорить: “ідея добра” є “причина всього правильного, так само як і всього прекрасного” (тобто підстава можливості їхньої істоти). Але далі говориться, що ідея добра є “пані, що забезпечують не потаємність, але також і сприйняття”. Ці два висловлення не рівнобіжні так, щоб відповідала алетейя, а прекрасному. Відповідність тут, навпаки, перехресне. Правильному і його правильності, відповідає правильне сприйняття, а прекрасному відповідає не потаємне; тому що істота прекрасного полягає в тім, щоб бути тим4, що всього яскравіше і чистіше світиться. Обидві фрази говорять про перше місце ідеї добра як забезпечення правильності пізнання і не потаємності пізнаного. Істина тут є ще одночасно не потаємність і правильність, хоча не потаємність і упряжена вже в запряжку ідеї. Рівна двозначність у визначенні істоти істини панує також ще й в Аристотеля. У заключній главі IX книги “Метафізики” де аристотелівська думка про буття існуючого досягає вершин, не потаємність є всеохоплююча основна риса всього існуючого. І в той же час Аристотель здат-ний сказати: “помилкове і щире адже не в (самих) речах... а в розумі”.
Висловлення розуму, що судить, є місце істини і неправди і їхні розхо-дження. Висловлення називається щирим, коли незабаром воно уподібнюється положенню справ. Це визначення істоти істини не містить уже ніяк звертання до не потаємності; скоріше навпаки, алетейя як протилежне до помилкового в змісті неправильного, мислиться як правильність. Відтепер печатка істоти істи-ни як правильності уявлення, що висловлює, стає пануючим для всієї західної думки. Свідченням тому нехай послужить і буде достатнім приведення форму-лювань, що у головні епохи метафізики характеризують відповідну карбування істоти істини.
Для середньовічної схоластики це положення Хоми Аквінського: “істина у власному змісті знаходиться в людському чи божественному розумі”. У розу-мі вона має своє сутнісне місцеперебування.
На початку Нового часу Декарт говорить у загострення положення: “чи істина неправда у власному змісті не можуть бути ніде, крім як у розумі”.
І в епоху завершення Нового часу, що починається, Ніцше з ще великим загостренням попереднього положення говорить: “Істина є рід омани, без якого визначений рід живих істот не міг би жити. Цінність для життя вирішує в кін-цевому рахунку”. (Замітка з 1885 р.. Свобода до влади, § 493.) Якщо істина за Ніцше є рід омани, то істота її полягає в такому способі мислення, що завжди, притім з необхідністю, спотворює дійсне, а саме оскільки кожне представлення зупиняє безперестанне “становлення” і в ньому як твердо установленому виста-вляє й у противагу плинності “становлення” видає за нібито дійсне щось невід-повідне, тобто неправильне і тим самим помилкове.
У ніцшевському визначенні істини як неправильності мислення закладена згода з традиційною суттю істини як правильності висловлення. Ніцшевське поняття істини виявляє останній відсвіт крайнього наслідку перетворення істи-ни з не потаємності існуючого в правильність погляду. Вчинилося ж воно разом з визначенням буття існуючого (тобто, на грецькій, присутності присутнього) як ідеї.
Як наслідок цього тлумачення існуючий вихід у присутність вже не є бі-льше, як на початку західної думки, сходження потаєного в непотаємність, коли ця остання сама як розкриття і складає основну рису присутності. Платон розу-міє присутність як ідею. Остання, однак, не підлегла не потаємності так, щоб, служачи не потаєному, приводити його до дійсності. Навпаки, її світінням (са-мопізнанням) визначається, що всередині її істоти і винятково у віднесеності до неї самої тільки ще і повинно називатися не потаємністю. Ідея – не образотвор-чий перший план алетейї, а підстава, що робить її можливим. Хоча навіть і так ідея вбирає ще щось від первісного, але не пізнаної істоти алетейї.
Істина вже більше не є як не потаємності основна риса самого буття, але внаслідок її запрягти в упряжку ідеї стала правильністю, відтепер і надалі – ха-рактеристикою пізнання існуючого.
З тих пір має місце прагнення до “істини” у змісті правильності погляду і його спрямованості. З тих пір вирішальним у всякій принциповій позиції щодо існуючого стає придбання правильного погляду на ідеї. Осмислення пайдейї і зміна істоти актейї зливаються в одне і разом складають історію переходу з мі-сцеперебування в місцеперебування, розказану в притчі про печеру.
Розходження між місцеперебуванням усередині і поза печерою є різниця в софії. Це слово означає взагалі орієнтування в чому-небудь, якусь розуміючу вмілість. У більш власному розумінні софія є орієнтування в тім, що є присут-нім як не потаємне й у якості присутнього постійно. Це орієнтування не збіга-ється з простим володінням знаннями. Вона припускає заняття визначеного мі-сцеперебування, що має насамперед опору в постійному.
Те орієнтування, що домінує у печері, блякне перед іншою софією. Остання єдино і насамперед націлена на те, щоб доглянути буття існуючого в “ідеях”. Ця софія на відміну від тієї, у печері, розпізнана прагненням досягти за межами найближчого присутнього опору в стійкому. Ця софія сама по собі є прихильність і дружнє розташування (філія) до “ідей”, що породжують не пота-ємність. Софія поза печерою є філософія. Мова греків знає це слово вже до епохи Платона, уживаючи його звичайно для іменування кращої прихильності до вірного орієнтування. Платоном першим це слово було викликано як ім’я для такого орієнтування в існуючому, котре одночасно визначає буття існуючо-го як ідею. З Платона мислення про буття існуючого стає – “філософією”, оскі-льки воно є погляд на “ідеї”. Вперше з Платона “філософія, що починається, однак, має надалі риси того, що пізніше називається “метафізикою”. Основні обриси метафізики наочно намічає сам Платон в історії, що розповідає притчу про печеру. Та й слово “метафізика” у платонівській притчі вже передбачено. Там, де він малює звикання погляду до ідей, Платон говорить “за межі” того, що сприймається лише тінеобразно й відображено зовні, а саме до “ідей”. Вони суть побачене в не почуттєвому баченні зверхчутного, знаряддями тіла не збаг-ненне буття існуючого. І вище в області зверхчутного – та ідея, що як ідея всіх ідей виявляється причиною стійкості і явища все існуючого. Оскільки ця “ідея” у такий спосіб для всього є причина, остільки вона є також “Ідея”, що назива-ється “Добром”. Ця вища і перша причина названа Платоном і відповідно Ари-стотелем. Після тлумачення мислення навколо буття існуючого метафізично, а метафізика теологічна. Теологія означає тут тлумачення “причини” існуючого як Бога і перенесення буття на цю причину, що містить буття в собі і випускає його із себе, будучи самим існуючим із існуючого.
Те ж тлумачення буття як ідеї зобов’язаної своєю першістю зміні істоти алетейї, вимагає особливого статусу для споглядання ідей. Цьому особливому статусу відповідає роль пайдейї, “утворення” людини. Турбота про людяність і про позицію людини серед існуючого пронизує собою всю метафізику
Початок метафізики в думці Платона є одночасно початок “гуманізму”. Це слово тут нехай буде істотним і тому осмисленим у самому широкому зна-ченні. Відповідно “гуманізм” означає той що змикається з початком, розгор-танням і кінцем метафізики процес, що людина в різних аспектах, але щораз зі свого ведена висувається в середину існуючого, без того щоб бути тим самим вже і верховним існуючої. “Людина” – це означає тут те визначене людство або людство в цілому, то чи одиницю співтовариство, то народ або групу народів. Справа увесь час йде про те, щоб в області закріпленої метафізичної основної структури сущий приріст ваги обумовленої звідси “людини”, до звільнення йо-го можливостей, до впевненості у своєму призначенні і до забезпечення його “життя” Це відбувається як вироблення “моральної” установки, як порятунок безсмертної душі, як розвиток творчих сил, як виховання розуму, як культиву-вання особистості, як пробудження суспільної свідомості, як дисциплінування тіла і як відповідне сполучення деяких або всіх цих “гуманізмів”. Щораз відбу-вається метафізично обкреслене крутіння навколо людини по більш тісним чи більш широких орбітах. Завершенням метафізики і “гуманізму” (чи “на грець-кій” антропологія) теж проривається на крайні і, це значить, одночасно абсолю-тні “позиції”.
Думка Платона випливає за зміною істоти істини, якесь зміна стає історі-єю метафізики, що у ніцшевській думки початку своє безумовне завершення Платонівського вчення про “істину” тому не є щось минуле. Воно – історичне сьогодення, але це не тільки як історіографічне обчислене “вплив” відомого на-вчання, і не як його відродження, і не як наслідування стародавності, і не як просте заощадження спадщини. Та зміна істоти істини є сьогодення як давно зміцніла й від того ще не похитнута, всі владно пронизуюча основна дійсність до свого новітнього Нового часу світової історії земної кулі.
Всі коли-небудь, що случається з історичною людиною виходить щораз з раніше випали і ніколи не від самої людини залежного рішення про суть істини Цим рішенням щораз уже розмежовано, що у світлі зміцнілого істоти істини відшукується і фіксується як щире, але також і що відкидається й залишається як неістинне.
Розказана в притчі про печеру історія дає погляд на те, що тепер і надалі ще в історії по-західному викарбуваного людства є власне відбувається: людині осмислює в змісті істоти істини як правильності уявлення все існуюче по “іде-ях” і оцінює все дійсне по “цінностях”. Не те, які ідеї і які цінності встановлені, є єдино і першорядно вирішальне, але те, що взагалі по “ідеях” витлумачується дійсне, що взагалі “світ” зважується по “цінностях”
Тим часом ми згадали про споконвічну суть істини. Не потаємність роз-кривається цьому спогаду як основна риса самого існуючого. Спогад про поча-ткову суть істини повинне, однак, мислити ця істота початкове. Воно ніяк не може тому переймати не потаємність тільки в змісті Платона, тобто впрягаючи її в запряжку ідеї Платонівськи зрозуміла не потаємність виявляється сполучена з сприйняттям, мисленням і висловленням. Піти за цим сполученням значить пожертвувати суттю не потаємності. Ніяка спроба обгрунтувати суть не потає-мності на “розумі”, на “дусі”, на “думці”, на “логосі”, на будь-якому роді “суб’єктивності” ніколи не зможе врятувати суть непотаємності Тому що про те, що підлягає обгрунтуваню, про істоту самої не потаємності при цьому ще достатнім чином навіть не спрощене. Увесь час лише “порозумівається” той чи інший сутнісний наслідок незрозумілої істоти не потаємності.
Спочатку потрібно віддати належне “позитивному ” у “приватної” сутно-сті а-ктейї. Спочатку треба випробувати це позитивне як основну ціль буття. Колись повинна ввірватися нестаток, у якій не тільки увесь час існуюче, але один раз нарешті Буття стане гідним питання. Оскільки цей нестаток має бути, остільки початкова суть істини спочиває ще у своєму потаєному початку.

“Вчення Платона про істину”
Текст був вперше прочитаний у лекційному курсі зимового семестру 1930/31 (університет Фрейбурга). В перше опублікований у виданні: Geistige Uberlieferung. Berlin, 1942 (2). S. 96-124. Включений у збірник “Шляхові (або колійні) знаки” (1967).
1 Про утворення і кінець століття утворення див. “Наука й осмислення”, с.252.-350.
2 Навряд чи випадкове в Платона співзвуччя змушує розуміти господарське і художнє начиння, що проносять за спинами в’язнів, у зв’язку з “тінями”, ослаб-леними відображеннями дійсних речей. За Платоном, твір людського мистецтва – відображення відображень. Про слово в Платона див.: Аверинцев С.С. Класи-чна грецька філософія як явище історико-літературного ряду // Нове в сучасній класичній філології. М., 1979, с. 42-59.- 351.
3 “Кінцева ідея” (грецьк.).
4 “Явленіше” (грецьк.). “Розум не бачимо, інакше він викликав би до себе непо-мірну любов... Тільки красі дісталося це – бути явленішою і манливішою” (Платон, Федір 250 de).

ТЕЗИС КАНТА ПРО БУТТЯ
Відповідно до заголовка, нижченаведене повне викладення визначення положення філософії Канта. Ми знайомимося таким шляхом з однієї з філософії минулого. Тут може міститися своя користь, звичайно, тільки у випадку якщо ще живе почуття традиції.
Саме він вже майже не залишається, особливо якщо мова йде про тради-цію у відношенні того, що від століття незмінно і всюди стосується нас, людей, але чого ми власне навіть не зауважуємо.
Ми називаємо це словом “буття” Цим ім’ям іменується те, що ми маємо на увазі, коли говоримо “є”, і “було”, і “буде” Все, що досягає нас і чого ми хо-чемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене “є” Що справа сто-їть так – від цього нам ніде і ніколи не піти. “Є” відомо нам у всіх своїх явних і схованих різновидах. І все-таки, ледь це слово “буття” стосується нашого слу-ху, ми запевняємо, що за ним неможливо нічого собі уявити, у ньому неможли-во нічого помислити1.
Мабуть, це скоростигле твердження правильне: воно виправдує роздрату-вання людей розмовами – щоб не сказати балаканиною – про “буття”, причому таке, що “буття” роблять предметом глузувань. Не задумуючись про буття, не-шукаючи шляхів думки до нього, люди наміряються бути інстанцією, що вирі-шує, чи говорить що-небудь слово “буття” чи ні.
Якщо справа зайшла так далеко, що те, що ніколи було джерелом нашого історичного буття, стерлося до предмета глузувань, то не буде недоречним пус-титися в одне просте міркування.
При слові “буття” нічого не можна помислити. Як тоді з припущенням, що справа мислителя в такому випадку дає довідку про те, що називається “буттям”2?
У випадку якщо дати подібну довідку виявилося б досить важко навіть для мислителів, за ними принаймні могла б залишитися задача знову і знову робити зауваження буття як гідне осмислення, і саме так, щоб це гідне осмис-лення перебувало в поле зору людини.
Ми підемо вищезгаданому припущенню і прислухаємося до того, що один з мислителів має сказати нам про буття Прислухаємося до Канта.
Чому ми повинні прислухатися до Канта, щоб довідатися щось про буття? Тому є дві причини. По-перше, Кант зробив далеко крок у проясненні буття. По-друге, цей крок зроблений Кантом у вірності традиції, тобто одночасно й у критичному розмежуванні з нею, завдяки чому вона виступає в новому світлі. Обидві причини вказівки на тезу Канта про буття штовхають нас до осмислен-ня.
Відповідно до формулювання в головному добутку Канта “Критика чис-того розуму” (1781), його теза про буття говорить “Буття явне не є реальний предикат, тобто поняття про щось такому, що могло б входити в поняття тієї чи іншої речі. Воно є просто припущення чи речі відомих визначень самих по со-бі”3.
Перед обличчям того, що сьогодні є, що тіснить нас як існуюче і грозить як можливе небуття, теза Канта про буття здається нам відверненим, збитко-вим. До того ж за минулий час від філософії вже зажадали, щоб вона не задово-льнялася більше поясненням світу і не оберталася в абстрактних спекуляціях, а прийшла до практичної зміни світу. Правда, широко задумане зміна світу вима-гає спочатку, щоб змінилося мислення, подібно тому як адже і за названою ви-могою вже варта деяка зміна мислення (Карл Маркс “Німецька ідеологія”, “Те-зи про Фейєрбаха”. “Філософи лише різним чином пояснювали світ; але справа полягає в тім, щоб змінити його”4).
Тільки яким чином повинне змінитися мислення, якщо воно не вступить на шлях того, що гідно думки? А що саме буття виступає як гідне осмислення – це і не довільна посилка, і не дозвільна вигадка. Це голос традиції, що ще ви-значає нас сьогодні, притім набагато рішучіше, ніж людям хотілося б зауважу-вати.
Абстрагованістю й шкідливістю теза Канта відлякує тільки в тому випад-ку якщо ми не подбаємо продумати, що Кант говорить для його роз’яснення і як він це говорить. Нам треба простежити за ходом роз’яснення тези, ближче глянути на область, у якій це роз’яснення йде. Нам треба поміркувати про міс-цевість, який належить те, що Кант розшукує під ім’ям “буття”.
Якщо ми зробимо таку спробу, виявиться щось разюче. Кант проясняє свою тезу більше лише “епізодично”, тобто у формі вставок, приміток, додатків до своїх головних праць. Основоположенням системи теза про буття, як це від-повідало б його змісту і значенню, не виступає і сам у систему не розгортаєть-ся. Удаваний недолік володіє, однак, тією перевагою, що в різних епізодичних місцях по-своєму дає про себе знати споконвічна думка Канта, що ніяк не пре-тендує на кінець.
Нижченаведений виклад змушений застосовуватися до такої манери Кан-та. Воно буде керуватися наміром показати, як крізь всі роз’яснення Канта, тоб-то крізь його принципову філософську позицію всюди просвічує ведуча думка його тези, навіть якщо останній не утворить навмисне побудованого кістяка в архітекториці його праць. Тому прийнятий тут підхід розрахований на таке зі-ставлення відповідних текстів, щоб вони взаємно пояснювали один одного і тим самим виявилося б те, що не може бути висловлене безпосередньо.
Тільки коли ми таким шляхом осмислимо тезу Канта, ми відчуємо всі труднощі, але також і вирішальний зміст і розмах питання про буття. Тоді ми зуміємо поміркувати про тім, чи здатна вже і наскільки здатна сучасна думка наважитися на розмежування з тезою Канта, тобто запитати, на чому заснована теза Канта про буття, у якому розумінні він допускає обгрунтування, якої шля-хом можливо його прояснення. Намічені отут задачі для думки перевищують можливості ознайомлювального викладу, перевищують також і можливості звичайного ще в наш час мислення Тим настійніше потреба вдумливо прислу-хатися до традиції, не замикаючи в минулому, а думаючи про сучасність. От, ще раз, теза Канта: “Буття явне не є реальний предикат, тобто поняття про щось такому, що могло б входити в поняття тієї чи іншої речі. Воно є просто припу-щення чи речі відомих визначень самих по собі”.
Теза Канта містить два висловлення. Перше – негативне, що відмовляє буттю в характері реального предиката, хоча ще ніяким чином не в характері предиката взагалі. Відповідно, що випливає потім у тезі стверджувальне висло-влення характеризує буття як “просто припущення”
Також і тепер, коли зміст тези розділений на два висловлення, ми з пра-цею обробляємося від думки, що при слові “буття” не вдається нічого помис-лить. Між тим розгубленість, що охопила нас, зменшиться і теза Канта стане нам ближче, якщо до більш точного тлумачення ми оборотний увагу на те, у якому місці всередині структури і руху “Критики чистого розуму” Кант висло-влює свою тезу.
Лише швидко нагадаємо про безперечну обставину: західноєвропейська думка ведена питанням “Що є існуюче?”. У такій формі вона запитує про буття. Кант, і саме через “Критику чистого розуму”, робить в історії цієї думки вирі-шальний поворот. Виходячи звідси ми очікуємо, що ведучу думку своєї голо-вної праці Кант почне розвивати з розбору буття і висування своєї тези. Справа стоїть інакше. Замість цього ми зустрічаємо названу тезу лише в останній тре-тині “Критики чистого розуму”, а саме в розділі, озаглавленому: “Про немож-ливість онтологічного доказу існування Бога”.
Тим часом, ще раз згадавши історію західноєвропейської думки, ми поба-чимо: питання про буття як питання про буття існуючого двохсторонній. З од-ного боку, у ньому запитується: що є існуюче взагалі як існуюче? Розуміння навколо цього питання попадають у ході історії філософії під рубрику онтоло-гії. Одночасно в питанні “Що є існуюче?” запитується – що є існуюче в розу-мінні вищого існуючих і яке воно? Це – питання про божественний і про Бога. Сфера цього питання називається теологією. Двобічність питання про буття можна підсумувати, давши йому назва онтотеології. Двояке питання. “Що є іс-нуюче?”, по-перше, говорить що є (взагалі) існуюче? По-друге, він говорить, що є (яке безпосередньо) існуюче?
Двоякість питання про існуюче повинна, мабуть, залежати від того, як є буття існуючого. Буття існуючого є у вигляді того, що ми називаємо підставою. Існуюче взагалі – це підстава в розумінні грунту, з якої виростає весь подаль-ший розгляд існуючого. Існуюче як вище існуюче є підставу в розумінні того, чим все існуюче виведене в буття.
Що буття визначається як підстава, до цього дня вважають саме собою що розуміється; і, однак, це саме проблематичне. Чому буття починають визна-чати як підстава, у чому укладена суть підстави, тут немає можливості розбира-ти5. Але вже при поверхневому, як видно, міркуванні сама собою напрошується здогад, що в кантівському визначенні буття як припущення закладене спорід-нення з тим, що ми називаємо підставою. Роsitio, роnеrе значить встановлюва-ти, ставити, класти, лежати, лежати в основі.
У ході історії онтотеологічного запитання виникає задача не тільки пока-зати, що є вище існуюче, але і довести, що це саме існуюче із існуючого є, що Бог існує. Слова існування, наявне буття, дійсність іменують визначений спосіб буття.
У 1763 році, майже за два десятиліття до появи “Критики чистого розу-му”, Кант опублікував трактат за назвою “Єдино можлива підстава для доказу існування Бога” “Перший розгляд” цього трактату присвячено поняттям “існу-вання взагалі” і “буття взагалі”. Ми знаходимо вже тут тезу Канта про буття, причому теж у двоякій формі негативного і стверджувального висловлення. Формулювання обох висловлень відомим чином відповідає формулюванню в “Критику чистого розуму”. Негативне висловлення в згаданому докритичному трактаті говорить: “Існування зовсім не є предикат визначення якої-небудь ре-чі”. Стверджувальне висловлення говорить: “Поняття припущення, або встано-влення, зовсім просто і тотожно з буттям взагалі”.
Поки було потрібно тільки вказати на те, що Кант виставляє свою тезу в контексті питань філософської теології. Остання панує над всім питанням про буття існуючого, тобто над метафізикою в її основному розумінні Звідси ро-биться видно, що теза про буття – не побічне, відвернене методологічне поло-ження, як спочатку нас легко могло переконати його словесне звучання.
У “Критику чистого розуму” висловлення, що заперечуючи відхиляє, міс-тить вступне слово “явне”. Відповідно, сказане там повинно бути відразу оче-видним для кожного: буття – “явний” не реальний предикат. Для нас, теперіш-ніх, таке твердження зовсім не безпосереднє очевидне Буття – це адже значить реальність. Як же тоді буття не можна вважати реальним предикатом? Однак для Канта слово “реальний” має ще споконвічне значення. Воно означає щось стосовне до тієї чи іншої, до предмета, до предметного змісту речі. Реальний предикат, що відноситься до предмета визначення – це, наприклад, предикат “важкий” у відношенні каменя незалежно від того, існує камінь чи в дійсності немає. У тезі Канта “реальний” означає, таким чином, не те, що ми маємо на увазі, говорячи про реальну політику, що вважається з фактами, з дійсним. Реа-льність означає для Канта не дійсність, а речовність. Реальний предикат є щось таке, що відноситься до предметного змісту речі і може бути їй приписане. Предметний зміст речі уявляється нами в її понятті. Ми можемо уявити собі те, що названо словом “камінь”, і  про щоб це уявлене неодмінно існувало у вигля-ді якого б то безпосередньо наявного каменю. Екзистенція, існування, тобто буття, говорить теза Канта, “явно не є реальний предикат”. Очевидність цього негативного висловлення проступає відразу, варто нам зрозуміти слово “реаль-ний” у кантівському розумінні буття не є щось реальне.
Тільки як це? Адже говоримо ж ми про лежачий перед нами камінь: він, цей от камінь, існує. Цей камінь є. Тут з неменшою очевидністю “є”, тобто бут-тя, виявляється предикатом, предикатом у висловленні про цей от камінь як суб’єкті висловлення. І Кант теж у “Критику чистого розуму” не заперечує, що існування, висловлене про безпосередньо наявний камінь, це предикат. Тільки таке “є” – не реальний предикат. Про що ж тоді висловлюється це “є”? Явно про наявний камінь. І що говорить таке “є” у висловленні “цей от камінь є”? Воно нічого не говорить про те, що є камінь як такий; воно говорить, однак, що все стосовне до каменю існує, є. Що називається отут буттям? Кант відповідає в стверджувальній частині своєї тези: буття є “просто припущення чи речі відо-мих визначень самих по собі”.
Буквальним значенням цього висловлення легко створюється помилкове враження, що буття як “просто припущення речі” відноситься до речі в розу-мінні речі в собі і для себе. Такого змісту теза, оскільки він висловлюється все-редині “Критики чистого розуму”, мати не може. Річ значить тут просто: щось; як ще говорить Кант: об’єкт, чи предмет. Кант не говорить і того, що припу-щення стосується речі з всіма її реальними визначеннями; сказано, навпаки: просто припущення чи речі відомих визначень самих по собі. Як треба тлума-чити вислів “чи відомих визначень”, ми залишимо поки відкритим.
Вислів “самих по собі” не значить: речей “у собі”, чогось існуючого без-відносно до свідомості “Самих по собі” ми повинні розуміти по протилежності тому, уявлення про що будується в аспекті чого-небудь іншого. Що “самих по собі” має саме цей зміст, показують уже слова Канта: буття є “просто припу-щення”. Тут “просто” звучить деяким обмеженням, як якби припущення було чимось меншим у порівнянні з реальністю, тобто з предметністю речі. Его “просто” означає, однак, що буття ніколи не можна пояснити виходячи з того, ніж є те чи інше існуюче, тобто для Канта, з поняття. “Просто” не обмежує бут-тя, а виділяє його в область, де його тільки і можна охарактеризувати в чистому вигляді. “Просто” значить тут: у чистому вигляді. “Буття” і “є” із всіма своїми значеннями і різновидами відносяться до особливої області. Вони не є ніщо з речового, тобто для Канта ніщо з предметного.
Щоб помислить “буття” і “є”, потрібно тому якийсь інший погляд, напра-вляється не винятково розглядом речей і розрахунками з ними. Лежачий перед нами камінь, що очевидно “є”, ми можемо всебічно оглядати й обстежувати, – ми ніколи не знайдемо в ньому цього “є”. Але все-таки камінь є.
Ось чому “буття” набуває розуміння “просто припущення”? Ніж і як окреслюється зміст рубрики “чисте припущення”, чи не залишається для нас тлумачення буття як припущення все ще дивним, навіть примхливим, у всякому разі багатозначним і тому неточним?
Кант сам, щоправда, переводить через “встановлення”. Але це мало до-помагає. Адже наше слово “встановлення” настільки ж багатозначне, як і ла-тинське positio. Їм може називатися 1) встановлення, поставлене, припущення як дія, 2) щось встановлене, 3) встановлення, положення, стан. Ми можемо, од-нак, розуміти припущення і встановлення ще і так, щоб малося на увазі відразу встановлення чогось встановлюваного в його встановленні.
У всякому разі, характеристика буття як припущення вказує на таку бага-тозначність, що не випадкова і навіть не незнайома нам. Справді, вона дає про себе знати всюди в сфері того припущення і встановлюють, що знайоме нам як уявлення. Вчена мова філософії має отут два характерних найменування уявля-ти значить, сприймати, схоплювати щось – і ставити щось перед собою, трима-ти в уявленні. В уявленні ми ставимо щось перед собою, щоб, будучи так по-ставлене (встановлено), воно стояло перед нами як предмет Буття як припу-щення означає встановлення чого-небудь у уявлені, що встановлює, що думає. Дивлячись по тому, що і як встановлено, встановлення, припущення, буття оде-ржує різний зміст. Тому, виставивши свою тезу про буття в тексті “Критики чи-стого розуму”. Кант продовжує: “У логічному вживанні воно [тобто буття як “просто припущення”] є усього лише зв’язування судження. Пропозиція: Бог є всемогутній містить два поняття, що мають свої об’єкти. Бог і всемогутність, слівце: є – це не ще один додатковий предикат, а лише те, що думає предикат [знахідний відмінок] стосовно суб’єкта”6.
У “Підставі для доказу” відношення між суб’єктом і предикатом пропо-зиції, встановлювана зв’язуванням “є”, називається respectus logicus. Слова Ка-нта про “логічне вживання” буття змушують припускати, що в буття є ще і якесь інше вживання. Одночасно ми довідаємося з цього місця вже щось істот-не про буття Воно – “вживається”, у розумінні – застосовується. Вживання здійснюється розумом, мисленням.
Яке інше вживання є ще в “буття” і в “є”, крім логічного? У пропозиції “Бог є” до суб’єкта не додається ніякого предметно-змістовного, реального предиката. Замість цього суб’єкт, Бог покладається з всіма своїми предикатами “сам по собі”. “Є” значить отут. “Наявність”, “існування” має на увазі, звичай-но, буття, але “буття” і “є” не в розумінні припущення відносини між суб’єктом і предикатом пропозиції. Припущення, здійснюване словом “є” у пропозиції “Бог є”, виходить за межі поняття Бога і додає цьому поняттю саму річ, об’єктивного Бога як існуючого. На відміну від логічного вживання буття тут вживається у вигляді існуючого об’єкта самого по собі. Ми могли б тому гово-рити про оптичний, вірніше, об’єктивному вживанні буття. У згаданої докрити-ческой роботі Кант пише: “Якщо розглядається не просто це відношення [а са-ме між суб’єктом і предикатом пропозиції], але річ, що думається сама по собі і для себе, то таке буття рівносильне існуванню”.
І заголовок до відповідного розділу починається словами. “Існування є абсолютне припущення речі”7.
В одному недатованому нарису Кант коротко узагальнює все вищевикла-дене: “Предикатом існування я нічого не додаю до речі, але саму річ додаю до її поняття. В судженні про існування я виходжу, таким чином, за межі поняття не до якогось іншого предиката крім припускаються в понятті, а до самої речі з тими ж самими, не великими і не меншими по числу предикатами, тільки понад відносний припущення мислиться ще до того ж і абсолютне”.
Треба сказати, однак, що саме питання, чи можливо, як і в яких межах можлива пропозиція “Бог є” у якості абсолютного припущення, стає і назавжди залишається для Канта тим таємним стимулом, що рухає всією роботою думки в “Критику чистого розуму” і залишається мотивом наступних головних добут-ків. Мова про буття як абсолютному припущенні на відміну від відносного як логічного, звичайно, створює видимість, начебто при абсолютному припущенні ніякого відношення не встановлюється. Коли, однак, при абсолютному припу-щенні справа йде про об’єктивне вживання буття в розумінні наявності й існу-вання, то для критичного осмислення не тільки стає ясним, але й у примусово-му порядку приходиться визнати, що тут теж покладається визначене відно-шення і тим самим зв’язування “є” здобуває характер предиката, хоча і не реа-льного.
При логічному вживанні буття (a є b) мова йде про припущенні відносини між суб’єктом і предикатом пропозиції. При онтичному вживанні буття – цей камінь є (“існує”) – мова йде про припущенні відносини між Я-суб’єктом і об’єктом, однак так, що в суб’єкт-об’єктне відношення, як би перетинаючи з ним, включається суб’єкт-предикатне відношення. Цим передбачається “є” як зв’язування має при висловленні об’єктивного знання якийсь іншої і більш і ба-гатий зміст, ніж просто логічний. Тим часом виявиться, що Кант зауважує цю обставину лише після довгих міркувань, мало того, він викладає його лише в другому виданні “Критики чистого розуму”. Через шістьох років після першого видання зміг він сказати, як стоїть справа з “є”, тобто з буттям. Тільки “Критика чистого розуму” вперше вносить у тлумачення буття як припущення повноту і визначеність.
Якби під час написання докритичного трактату про “Підставу для доказу” хто-небудь запитав Канта, як можна визначити точніше, що він розуміє під “іс-нуванням” у розумінні абсолютного припущення, то Кант вказав би на місце трактату, де значиться.
“Поняття це [наявності й існування] настільки просто, що нічого немож-ливо сказати для його розгортання”8.
Кант навіть додає одне принципове зауваження, що відкриває нам його філософську позицію до часу появи “Критики чистого розуму”.
“Коли ми зауважуємо, що все наше пізнання зрештою зводиться до не-розкладних понять, стає ясно також, що бувають поняття майже нерозкладні, тобто такі, ознаки яких лише дуже ненабагато ясніше і простіше, ніж сама річ. Це і має місце при нашому поясненні існування Я охоче визнаю, що через нього поняття що пояснюється яснішає лише в дуже малому ступені. Але природа предмета стосовно здібностей нашого розуму не допускає ніякої більш високо-го ступеня”9.
“Природа предмета”, тобто в даному випадку суть буття, не допускає ні-якої більш високого ступеня прояснення. Все-таки одне тут для Канта заздале-гідь твердо встановлені існування і буття він мислить “у відношенні до здібнос-тей нашого розуму”. І в “Критиці чистого розуму” буття ще визначається знову ж як припущення Критична думка, таким чином, теж не досягає “ніякої більш високого ступеня ясності” у порівнянні з докритичним способом пояснення і розчленовування понять. Але “Критика” приходить до іншого роду поясненню буття і його різних видів, вони відомі нам під іменами можливості, дійсності, необхідності.
Що ж відбулося? Що повинно було відбутися в ході критики чистого ро-зуму, якщо міркування про буття починалося як міркування про “відношення” буття “до здібностей нашого розуму”? Кант сам дає нам у “Критиці чистого ро-зуму” відповідь, заявляючи: “Можливість, існування і необхідність ще нікому не вдавалося пояснити інакше як через явну тавтологію, якщо їхнє визначення мали намір почерпнути винятково з чистого розуму”10.
Однак саме спробу такого пояснення робить сам Кант ще у свій докрити-чний період. З тих пір він помітив, що відношення буття і його видів тільки до “здібностей нашого розуму” не забезпечує достатнього обрію, виходячи з який буття і його види піддавалися б поясненню, тобто, у даному випадку, їхній зміст піддавався б “встановленню”.
Чого ж бракує? В якому аспекті наш мислитель повинний побачити буття разом з його модальностями, щоб досягти задовільного визначення їхньої сут-ності? В додатковій примітці до другого видання “Критики чистого розуму” го-вориться: “Можливість, існування і необхідність “не вдається за допомогою чо-го б то не було засвідчити [тобто довести й обгрунтувати з боку їхнього змісту], якщо усунути всяке почуттєве споглядання (єдине, котре ми маємо)”11.
Без почуттєвого споглядання поняттям буття бракують відносини до об’єкта, через якесь відношення в них тільки те, що Кант називає їхнім “зна-ченням”. Правда, буття означає припущення, встановлення через встановлення мисленням як дією розуму. Але припущення лише тоді здатне встановити щось як об’єкт, і тим самим фіксувати в якості предмету, тобто через аффіціроване почуттів дано те, що підлягає припущенню. Тільки припущення як припущення деякої аффекції дозволяє нам зрозуміти, що означає для Канта буття існуючого.
Однак адже в аффекції через наші почуття нам завжди дане різноманіття уявлень Щоб пропонована ними “мішанина”, текучка цього різноманіття вста-новилася і щоб у такий спосіб предмет зміг уявити, різноманіття повинне стати упорядкованим, тобто зв’язковим. Зв’язок тим часом ніколи не може виходити від почуттів Всяка зв’язність, за Кантом, корениться в тій здатності уявлення, що називається розумом. Його основна риса – припущення як синтез. Припу-щення володіє характером пропозиції, пропозиції, тобто судження, за допомо-гою якого щось виставляється в якості чогось, предикат приписується суб’єкту за допомогою зв’язування “є” Оскільки ж припущення як пропозиція, необхід-но співвідноситься з даним в аффекції, те в тій мері, у який наше пізнання об’єкта має місце, зв’язування “є” здобуває відповідно новий зміст. Кант визна-чає його лише в другому виданні “Критики чистого розуму”. Він пише на поча-тку: “Я ніколи не міг задовольнитися поясненням, що логіки дають щодо су-дження взагалі це, говорять вони, уявлення деякого відношення між двома по-няттями”12.
Стосовно такого пояснення Кант знаходить, що “тут не визначено, у чому складається саме відношення”. У логічному поясненні судження Канту не ви-стачає того, на чому грунтується припущення предиката в його відношенні до суб’єкта. Логічний суб’єкт висловлення здатний служити підставою лише як об’єкт для суб’єкта, що пізнає Я. Тому Кант продовжує, починаючи новий роз-діл у тексті: “Але коли я точніше досліджую зв’язок даних пізнань у кожнім су-дженні і відрізняю її як приналежному розуму від відношення, що складається за законами репродуктивної здатності уяви (якесь [відношення] має лише суб’єктивну значимість), я знаходжу, що судження є не що інше як спосіб при-водити дані пізнання до об’єктивної єдності апперцепції. Слівце “є”, що вира-жає відношення всередині судження, має на меті об’єктивну єдності даних уяв-лень від суб’єктивного”13.
Намагаючись належним чином продумати ці положення, ми повинні на-самперед звернути увагу на те, що тепер уже не тільки зв’язування “є” визнача-ється інакше, але і виходить на світло відношення цього “є” до єдності зв’язування (збирання).
Взаємоналежність буття і єдності відкривається думка вже у великому початку європейської філософії. Коли сьогодні нам просто називають два ці слова, “буття” і “єдність”, те ми майже не здатні задовільно відповісти, у чому їхній взаємоналежність, чи хоча б розглянути підстава цієї взаємоналежності, тому що ні “єдність” і єднання ми не мислимо із збираючого розкриваючого су-ті логосу, ні “буття” не мислимо як саморозкривається присутність, ні тим бі-льше не мислимо ми вже і греками залишену без осмислення взаємоналежність обох.
Перш ніж простежити, як у думці Канта дає про себе знати взаємоналеж-ність буття і єдності і як теза Канта про буття відкриває отут своє найбагатше і лише тепер здатне бути обгрунтованим змістом, приведемо застосовуваний Ка-нтом приклад, що пояснить нам об’єктивний зміст “є” як зв’язування Приклад говорить: “Якби я розглядав послідовність уявлень лише як деякий процес у суб’єкті, за законами асоціації, тоді “я міг би говорити лише коли я несу тіло, то відчуваю тиск ваги; але я не міг би сказати” воно, це тіло, є щось важке; остан-нє означає, що ці два уявлення зв’язані в об’єкті, тобто безвідносно до стану суб’єкта, а не просто з’єдналися в сприйнятті (як завгодно часто повторювано-му)”.
За кантівським тлумаченням зв’язування “є”, зв’язок суб’єкта і предиката пропозиції виражається в ній як об’єктивна. Всякий зв’язок несе із собою єд-ність, всередині якого, у яке вона зв’язує дану множинність Якщо, однак, єд-ність не може виникати лише зі зв’язку, оскільки остання заздалегідь уже від єдності залежить, те у чому тоді корениться єдине. За Кантом, його треба “шу-кати вище”, над сполучним припущенням, здійснюваним у розумі. Це те (що єднає єдність), що є джерелом усякого кожного. Кант називає його тому “вихі-дною синтетичною єдністю”. Воно заздалегідь вже привходить у всяке уявлен-ня, у перцепцію. Воно є єдність вихідного синтезу апперцепції. Оскільки воно уможливлює буття існуючого, чи, говорячи мовою Канта, об’єктивність об’єкта, воно розташовується вище, за межами об’єкта. Оскільки воно вможли-влює предмет як такий, воно називається “трансцендентальною апперцепцією” На закінчення Кант говорить про нього, що воно “саме містить підставу єдності різних понять у судженнях, а тим самим [підстава] можливості розуму, навіть у його логічному застосуванні”14.
Якщо у своєї докритичній роботі Кант ще мириться з тим, що буття й іс-нування не піддаються подальшому роз’ясненню в їхньому відношенні до здіб-ностей розуму, то шляхом критики чистого розуму він досягає того, що не тіль-ки усвідомлює здатності розуму, але і пояснює можливість самого розуму з її підстави При цьому сходженні в місцевість можливості розуму, при цьому ви-рішальному кроці від докритичного розгляду в область критичного зпрощення одне все-таки залишається недоторканним. Це та нитка, за яку тримається Кант при висуванні і роз’ясненні своєї тези про буття а саме що буття і його види треба визначати з їхнього відношення до розуму.
Правда, більш глибоке критичне визначення розуму дає тепер гарантію видозміненого і більш багатого пояснення буття Тому що тепер в обрій кантів-ської думки власне і попадають модальності, види “існування” і їхнє визначен-ня Кант сам перебуває у впевненості, що він досяг тієї точки, відкіля можна ви-водити визначення буття існуючого. Свідченням тому знову ж примітка, що вперше з’являється лише в тексті другого видання “Критики чистого розуму: “Отже, синтетична єдність апперцепції є вища крапка, з яким варто зв’язувати всяке застосування розуму, навіть усю логіку, а за нею – трансцендентальну фі-лософію, більш того, ця здатність [вищезгадана апперцепція] і є сам розум”15.
Апперцепція це: 1) заздалегідь є присутнім у всякім уявленні як повідом-ляє йому єдність і 2) при такій заздалегідь заданості єдності одночасно віднесе-на до аффіціюванню. Так зрозуміла апперцепція є “вища крапка, з яким варто зв’язувати всю логіку”. Кант не говорить, до якої варто прив’язувати. Тоді ви-йшло б, що логіка заднім числом привішується до чого існуючому без цієї “ло-гіки”. Трансцендентальна апперцепція є, навпроти, “вища крапка, з яким” логі-ка в цілому як така заздалегідь зв’язана, від якої залежить, що доповнює, оскі-льки її істота прикріплена до трансцендентальної апперцепції, чому неї і треба мислити з цього джерела і тільки звідси.
А що в приведеному тексті значить “за нею”? Зміст тут не той, що логіка в цілому сама по собі передує підлеглої їй трансцендентальної філософії, гово-риться наступне, коли і тільки коли вся логіка вбудована в вічку трансценден-тальної апперцепції, вона може функціонувати всередині критичної, співвідне-сеної з даністю почуттєвого споглядання онтології, а саме як дороговказна нит-ка при визначенні понять (категорій) і основоположень буття існуючого Справа стоїть так тому, що “перше чисте пізнання розуму” (тобто визначальна карбу-вання буття існуючого) є “основоположення вихідної синтетичної єдності ап-перцепції”. Відповідно, це основоположення є основоположення єднання, “єд-ність” же є не плоска спільність, а початок, що єдинаюче збирає, у споконвіч-ному розумінні, тільки переведений і перекладений на Я-суб’єкт. Це і пов’язує собою “логіку” у цілому.
Назвою “трансцендентальна філософія” Кант позначає онтологію, що пе-ретворилася після критики чистого розуму, що осмислює буття існуючого як предметність предмета досвіду. Але це вже не формальна логіка, а логіка, обу-мовлена вихідною синтетичною єдністю трансцендентальної апперцепції На такій логіці і заснована онтологія Цим підтверджується вже сказане буття й іс-нування визначаються з відношення до застосування розуму
Тлумачення буття і існуючого і тепер ще проходить під ведучою рубри-кою “буття і мислення” Але правомірне застосування розуму спочиває на тім, що мислення як те, що припускає розумове заключення уявлення, як припу-щення і висловлення визначається з трансцендентальної апперцепції і прив’язане до аффекції через почуття. Мислення занурене в зачеплену чуттєві-стю, тобто кінцеву суб’єктивність людини. “Я мислю” значить: я зв’язую по-чуттєво дане різноманіття уявлень в орієнтації, що перевершується, на єдність апперцепції, що розчленовується на обмежене різноманіття понять чистого ро-зуму, тобто категорій.
Одночасно з критичним розгортанням суті розуму йде звуження його за-стосування, – а саме до визначення того, що дано почуттєвим спогляданням і його чистими формами. З іншого боку, звуження вживання розуму рамками до-свіду одночасно відкриває шлях до більш споконвічного визначення істоти са-мого розуму. Встановлюване в припущенні є встановлення деякої даності, що у свою чергу через це встановлення і припущення стає для припущення проти-ставленням, предметом, кинутим перед ним, об’єктом. Встановлення (припу-щення), тобто буття, перетворюється в предметність. Якщо й у “Критику чисто-го розуму” Кант ще говорить про річ, як наприклад у стверджувальному висло-вленні своєї тези про буття, то “річ” завжди означає перед-позначок, об’єкт у самому широкому розумінні представленого щось, деякого X. Відповідно в пе-редмові до другого видання “Критики чистого розуму” Кант говорить, що кри-тика “учить приймати об’єкт у двоякому значенні, а саме як чи явище як річ у собі”16: “Всі предмети взагалі” критика розділяє на “феномени і ноуменів”17. Ці останні підрозділяються на ноуменів у негативному й у позитивному розумі. Те, що в чистому, не зв’язаному чуттєвістю розумі взагалі представлено, але не пізнане і непізнаване, розцінюється як X, що мислиться як те, що лежить в ос-нові предмета, що є. Ноумен у позитивному розумінні, тобто не почуттєвий предмет, узятий сам по собі, наприклад Бог, залишається закритим для нашого теоретичного пізнання, оскільки ми не розташовуємо ніяким не почуттєвим спогляданням, якому цей предмет міг би безпосередньо стати сам по собі.
Ні з визначенням буття як припущення, ні взагалі з поняттям буття “Кри-тика” не розстається. Тому думка, начебто завдяки кантівській філософії понят-тя буття, як виражаються, “скасоване”, є помилка неокантіанства, що дає про себе знати і донині. Домінуючий здавна зміст буття (постійна присутність) у кантівському критичному тлумаченні буття як предметності предмета досвіду не тільки зберігається, але навіть завдяки визначенню “предметність” знову ви-ходить на передній план в особливо рельєфному вигляді, що тоді як панує в ін-шій історії філософії тлумаченням буття як субстанціальності субстанції цей зміст прямо затемнюється і навіть спотворюється. При цьому в критичного тлумачення буття Кант визначає “субстанціальне” цілком як предметність суб-станціальне означає не що інше “як таке поняття предмета взагалі, яких зали-шається, коли в ньому мислять просто трансцендентальний суб’єкт без усяких предикатів”18.
Так буде дозволено помітити тут, що ми добре зробимо, якщо будемо ро-зуміти в мові Канта слова “предмет” і “об’єкт” також і буквально, оскільки в них звучить те відношення до мислячого Я-суб’єкту, з якогось відношення бут-тя як припущення одержує свій зміст.
Оскільки істота припущення визначається виходячи з трансцендентальної апперцепції, співвіднесеної з почуттєвої аффекцією, як об’єктивне висловлення, що думає, як об’єктивне судження, те і “вища крапка” мислення, тобто можли-вість самого розуму, необхідно виявляється підставою всіх можливих вислов-лень і, виходить, основоположенням: “Основоположення про синтетичну єд-ність апперцепції є вищий принцип усякого застосування розуму”19.
Відповідно, систематичне тлумачення буття існуючого, тобто предметно-сті предмета досвіду, може досягатися лише в основоположеннях. У цій обста-вині вже закладена підстава того, що завдяки Гегелю, на шляху через Фіхте і Шеллінга “наука логіки” стане діалектикою, що обертається в собі рухом осно-воположень, що є сама абсолютність буття “Систематичне уявлення всіх синте-тичних основоположень”. Кант вводить наступним висловленням: “Що десь взагалі мають місце основоположення, це варто приписати винятково чистому розуму, що є не тільки здатність встановлювати правила щодо що відбувається, але і саме джерело основоположень, у згоді з який всі (що може стати нам лише як предмет) необхідно підлегле правилам, поскільки без такі явища ніколи не супроводжувалися б пізнанням відповідного їм предмета”20.
Ті основоположення, що “пояснюють” модальність буття, називаються в Канта “постулатами емпіричного мислення взагалі” Кант спеціально зауважує, що “найменування” для чотирьох головних груп у “таблиці основоположень” (а саме “аксіоми наочного споглядання”, “антиципації сприйняття”, “аналогії до-свіду” і “постулати емпіричного мислення взагалі”) він “навмисно вибрав для того щоб не залишити непоміченими розходження в аспекті очевидності і за-стосування цих основоположень”. Ми змушені обмежитися тут характеристи-кою четвертої групи “постулатів”, притім з єдиною метою показати, як у цих основоположеннях підкреслюється ведуче в Канта поняття буття як припущен-ня.
Відкладемо поки прояснення терміна “постулати”, будемо тільки пам’ятати, що цей термін знову зустрінеться нам у вищій крапці метафізики Канта, де мова йде про постулати практичного розуму.
Постулати – це “вимоги”. Хто чи що вимагає і для чого потрібно необхід-не"? У якості “постулатів емпіричного мислення взагалі” їх вимагає саме це мислення від свого джерела, від суті розуму, і вимагає для забезпечення мож-ливості думати те, що дає почуттєве сприйняття, а тим самим для забезпечення можливості зв’язувати в єдність існування, тобто дійсність різноманіття явищ Дійсне є завжди дійсне чогось можливого, а те, що воно – дійсне, відсилає в кі-нцевому рахунку до чого необхідному. “Постулати емпіричного мислення вза-галі” суть основоположення, за допомогою яких порозуміваються можливість, дійсність і необхідність, оскільки цими трьома обумовлене існування предмета досвіду.
Перший постулат говорить. “Те, що погодиться з формальними умовами досвіду (по спогляданню і по поняттях), можливо.
Другий постулат говорить “Те, що зв’язано з матеріальними умовами до-свіду (відчуття), дійсно”.
Третій постулат говорить “Те, зв’язок чого з дійсним визначена відповід-но до загальних умов досвіду, є (існує) необхідно” 21.
Ми не станемо замахуватися на те, щоб з нальоту до останньої прозорості зрозуміти зміст цих основоположень. Однак для їхнього першого розуміння ми вже підготовлені, а саме те, що Кант повідомляє про буття в негативній частині своєї тези. “Буття явне не є реальний предикат”. Мається на увазі, що буття, а значить і види буття – можливість, дійсність, необхідність – говорять не про те, що є предмет, об’єкт, але лише про те, як предмет відноситься до суб’єкта. З оглядкою на це “як” перераховані буттєві поняття і називаються “модальностя-ми” Та й сам Кант починає своє тлумачення “постулатів” наступним положен-ням: “Категорії модальності мають у собі ту особливість, що як визначення об’єкта вони ні в найменшій мері не розширюють поняття [а саме поняття суб’єкта пропозиції], до якого вони приєднуються як предикати, але виражають лише відношення до здатності пізнання”22.
Снову помітимо буття й існування Кант пояснює тепер уже не з відно-шення до здатності розуму, а з відношення до здатності пізнання, тобто , зрозу-міло, знову ж до розуму, до здатності судження, але так, що остання одержує своє визначення через зв’язок з досвідом (відчуттям). Буття залишається все рі-вно припущенням, але втягненим у відношення до аффекції. В предикатах мо-жливого буття, дійсного буття, необхідного буття полягає “визначення об’єкта”, однак усього лише “відоме” визначення, оскільки щось висловлюєть-ся про об’єкт самому по собі, про нього як об’єкті, а саме в аспекті його об’єктивності, тобто в аспекті властивого йому існування, а не в аспекті його реальності, тобто речовності Для критично-трансцендентального тлумачення буття існуючого докритична теза, що буття “зовсім не є предикат”, уже не го-дить Буття як можливе буття, дійсне буття, необхідне буття – це хоча і не реа-льний (оптичний), але трансцендентальний (онтологічний) предикат.
Тільки зараз ми починаємо розуміти дивний спочатку оборот мови, засто-совуваний Кантом у стверджувальній частині своєї тези про буття в тексті “Критики чистого розуму”: “Буття  є просто припущення чи речі відомих ви-значень самих по собі”. “Річ” значить тепер, мовою “Критики”, чи об’єкт пред-мет. “Відомі” визначення об’єкта як об’єкта знання – це визначення не реальні, модальності буття. В якості таких вони суть припущення. Наскільки це відпові-дає істині, повинне виявитися зі змісту трьох постулатів емпіричного мислення взагалі оборотний поки увага лише на те, що – і яким чином – у кантівському тлумаченні видів буття мислиться як припущення.
Можливе буття об’єкта складається в такім установленні чого-небудь, коли останнє “погодиться з” тим, що дано в чистих формах споглядання, тобто в просторі і часі, як таку даність підлягаючи визначенню через чисті форми ми-слення, тобто категорії.
Дійсне буття об’єкта є встановлення деякої можливості таким чином, що встановлене “зв’язано з” почуттєвим сприйняттям.
Необхідне буття об’єкта є встановлення чогось такого, що “сполученн з” дійсним по загальних законах досвіду. Можливість – погодженість з.
У кожній з модальностей діє припущення всякий раз іншого відношення до того, що потрібно для існування предмета досвіду. Модальності суть преди-кати цього всякий раз відношення. Основоположення, що вимагається, пояс-нюючі ці предикати, “вимагають” те, що потрібно для можливого, дійсного, не-обхідного існування предмета. Тому Кант і закріплює за своїми основополо-женнями іменування постулатів. Вони суть постулати мислення в тім двоякому розумінні, що, по-перше, їх “вимоги” виходять від розуму як джерела мислення і разом з тим, по-друге, вони обов’язкові для мислення остільки, оскільки за допомогою своїх категорій воно покликано визначити дослідно дане в існую-чий предмет. “Постулати емпіричного мислення взагалі” – це “взагалі” вихо-дить, що хоча постулати названі в таблиці основоположень чистого розуму на четвертому й останнім місці, однак за рангом вони перші, тому що їм заздале-гідь повинне задовольняти всяке судження про предмет досвіду.
Постулатами іменується те, що заздалегідь потрібно для припущення до-свідченого предмета. Постулатами іменується буття, що відноситься до існу-вання існуючого і виступає як явище об’єктом для суб’єкта, що пізнає. Теза Ка-нта про буття залишається в силі: буття є “просто припущення”. Але тепер теза розкриває своє більш багатий зміст. “Просто” має на увазі чисте відношення об’єктивності об’єкта до суб’єктивності людського пізнання. Можливість, дійс-ність, необхідність суть припущення різних способів цього відношення. Розхо-дження в способах припущення визначається з джерела вихідного припущення Це – чистий синтез трансцендентальної апперцепції. Вона є першоакт мислен-ня, що пізнає.
Оскільки буття не є реальний предикат, але все-таки предикат, а стало бу-ти приписується об’єкту, при тім що не виводиме з речового змісту об’єкта, то предикати модальності буття не можуть виходити з об’єкта, навпаки, як види припущення вони повинні виникати в суб’єктивності. Припущення і його мода-льності існування визначаються з мислення. Так теза Канта про буття не вика-зане пронизаний ведучою темою – буття і мислення.
При “роз’ясненні” постулатів і ще до того, вичерчуючи таблицю катего-рій. Кант розрізняє можливість, дійсність і необхідність, причому не говориться і питання навіть не ставиться про тім, де лежить підстава для розрізнення мож-ливості і дійсності.
Лише через десять років після “Критики чистого розуму”, на закінчення свого третього шедевра, “Критики здатності судження” (1790), Кант стосується цього питання, притім знову ж епізодично, у озаглавленому “Зауваження”. І двадцятилітній Шеллінг у своїй з’явилася через п’ять років першій роботі (1795) “Я як першооснова філософії, чи про безумовний у людському знанні” закінчує заключна примітка до своєї праці наступним твердженням.
“Можливо, ніколи ще на настільки нечисленних сторінках не тіснилася така безліч глибоких думок, як це відбулося в “Критиці телеологічного суджен-ня”.
Оскільки сказане тут Шеллінгом справедливо, не будемо претендувати на повне осмислення цього. Для цілей дійсного викладу треба тільки показати, що й у названому висловленні про буття Кант теж тримається визначення буття як припущення. Кант говорить: “Підстава” для “безумовно необхідного людсько-му розуму” розрізнення між можливістю і необхідністю речей “лежить у суб’єкті й у природі його пізнавальних здібностей”23.
Щоб користатися останніми, для нас, людей, “потрібні два зовсім різно-рідних моменти”24. В якому розумінні? Зовсім різний розум і почуттєве спогля-дання, перший потрібно “для понять”, друге – “для відповідних їм об’єктів” Предмет ніколи не може бути даний нам нашим розумом. Зі своєї сторони, на-ше почуттєве споглядання нездатне встановити те, що їм дане, як предмет у йо-го предметності. Узятий сам по собі, наш розум може за допомогою своїх по-нять мислити той чи інший предмет лише в його можливості. Щоб пізнати предмет як дійсний, необхідно аффіційоване через почуття. У світлі тільки що зроблених зауважень ми зрозуміємо наступне вирішальне положення Канта.
“Всяке наше розрізнення просте можливого і дійсного спочиває на тім, що перше означає лише припущення уявлення тієї чи іншої речі щодо нашого поняття і взагалі нашої розумової здатності, а друге [дійсне] – припущення речі самої по собі (поза цим поняттям)”25.
З власних слів Канта виходить, можливість і дійсність суть різні способи припущення. Розрізнення їх для нас, людей, необхідно тому, що речовність предмета, його реальність об’єктивна для нас лише тоді, коли об’єктивність ви-значається розумом як почуттєво дана, і навпаки, коли розуму дається ззовні те, що він повинний визначити.
Титул “об’єктивна реальність” – що значить – речовність, що думається в якості об’єкта – Кант застосовує для буття того існуючого, котре доступно нам як предмет досвіду. Відповідно, у вирішальному місці “Критики чистого розу-му” Кант говорить: “Якщо тільки знання має об’єктивну реальність, тобто від-носиться до предмета й у ньому має значення і зміст, те необхідно, щоб цей предмет міг бути так чи інакше даний”26.
Указівкою на неминучість розрізнення можливості, дійсності і на їхню підставу виявляється: у суті буття існуючого, у припущенні править структура обов’язкового розрізнення можливості і дійсності. Заглянувши в цю підставу буттєвої структури, ми, здається, досягли межі того, що Кант може сказати про буття. Так дійсно здається, якщо ми шукаємо готових висновків, замість того щоб звернути увагу на шлях Канта.
У своєму визначенні буття Кант робить, однак, ще один крок, причому знову лише у вигляді здогаду, так що до систематичного уявлення про буття як припущенні справа не доходить. У контексті творчості Канта це не означає ні-якої ущербності, оскільки епізодне висловлення про буття як припущенні влас-тиве стилю його думки.
Необхідність останнього зробленого Кантом кроку ми можемо пояснити за допомогою наступного міркування. Свої висловлення про буття Кант називає “роз’ясненнями” і “тлумаченнями”. Ті й інші покликані в ясності і чистоті по-казати, що він має на увазі під буттям. Визначаючи останнє як “просто припу-щення”, він розуміє буття виходячи з деякої визначеної точки, а саме з припу-щення як акта людської суб’єктивності, тобто орієнтованого на почуттєву да-ність людського розуму. Назвемо зведення до цієї точки уточненням Ті роз’яснення і тлумачення спираються на це уточнення. У резутьтаті проясня-ється найближчим чином шукана крапка, але не видна ще система крапок, тоб-то виходячи з чого буття визначається як припущення, а стало бути, у свою чергу, визначається саме припущення.
І от на закінчення позитивної частини свого тлумачення людського досві-ду існуючого і предмета цього досвіду, тобто на закінчення своєї критичної он-тології. Кант поміщає додаток під заголовком “Про двозначність рефлективних понять”27. Очевидно, це “Додаток” уставлено дуже пізно, уже після завершення “Критики чистого розуму”. В історико-філософському аспекті воно виражає розмежування Канта з Лейбніцем. Розглянуте в плані власної думки Канта, це “Додаток” містить ретроспективне осмислення пророблених думкою кроків і пройденого при цьому виміру. Ретроспективне осмислення саме є новий крок – граничним, зробленим Кантом у тлумаченні буття Оскільки це тлумачення зво-диться до звуження застосування розуму до рамок досвіду, справа в ньому йде про обмеження розуму. Від того в “Примітці” до цьому “Додатку” Кант гово-рить, що уточнення рефлективних понять “дуже корисно для надійного визна-чення і забезпечення границь розуму”.
“Додатком” забезпечується те забезпечення, яким “Критика чистого розуму” Канта засвідчує людське теоретичне пізнання у всьому його діапазоні. І тут ми теж змушені задовольнятися єдиним зауваженням, що повинне тільки показати, яким чином Кант підкреслює у “Додатку” координати точки, до якого відноситься буття як припущення. У тлумаченні буття як припущення закладе-не рішення про те, що припущення й встановлення предмета проясняються з різних відносин до пізнавальної здатності, тобто в зворотній віднесеності до неї, у “зворотному відмінюванні”, у рефлексії. І коли різні рефлективні відно-сини як такі спеціально вводяться в поле зору і тим самим порівнюються один з одним, то стає очевидним, що тлумачення їх повинне проходити відповідно до визначених орієнтирів.
Цей розгляд переходить потім до “стану духу”, тобто до людського суб’єкта. Розгляд уже не спрямовується прямо до предмета досвіду, воно відхи-ляється назад до суб’єкта, що дослідно осягає, стає рефлексією. Кант говорить про “міркування.
А коли рефлексія спрямована на ті стани і відносини діяльності, що пред-ставляє, завдяки яким взагалі робиться можливим визначити буття існуючого, те така рефлексія, спрямована на координати точки, до якої відноситься буття, стає трансцендентальною рефлексією. Відповідно Кант пише: “Акт, якої порів-няння уявлень взагалі я зіставляю з пізнавальною здатністю, у якій це порів-няння відбувається і за допомогою якої я роблю розрізнення незалежно від то-го, чи порівнюються уявлення між собою як приналежному чи розуму почуттє-вому спогляданню, я називаю трансцендентальною рефлексією”28.
При проясненні можливого буття як припущення в гру вступило відно-шення до формальних умов досвіду і тим самим поняття форми. При прояснен-ні дійсного буття мова пішла про матеріальні умови досвіду і тим самим про поняття матерії. Прояснення модальностей буття як припущення здійснюється тому у світлі розходження матерії і форми. Розходження належить координатам точки, що визначає місце буття як припущення.
Оскільки за допомогою цих понять визначається відношення рефлексії, вони називаються поняттями рефлексії. Однак спосіб і прийом, яким визнача-ються поняття рефлексії, сам є рефлексія. Граничне визначення буття як при-пущення досягається для Канта в рефлексії про рефлексію, а стало бути, у де-якому відмітному способі мислення. Ця обставина усталює правомірність від-несення кантівських міркувань про буття під рубрику буття і мислення Зміст рубрики здається однозначним Однак у ній криється щось нез’ясоване.
При розкритті й обгрунтуванні розходження між можливістю і дійсністю виявилося, що припущення дійсного виходить за межі простого поняття мож-ливого, у зовнішнє стосовно інтимності суб’єктивного стану суб’єкта. В справу вступає тим самим розрізнення “внутрішнього” і “зовнішнього”. Внутрішнє означає внутрішні визначення речі. вихідні від розуму, на відміну від зовніш-нього, тобто від тих визначень, що виявляються при спогляданні простору і ча-су як зовнішні взаємини речей як явищ. Розходження цих понять рефлексії і самі вони розкриваються перед трансцендентальною рефлексією.
Раніше вищезгаданих понять трансцендентальної рефлексії “матерія і фо-рма”, “внутрішнє і зовнішнє”. Кант вказує ще “тотожність і розходження”, “га-рмонія і протиборство”. Про названі на четвертому місці останніми рефлектив-них поняттях “матерія і форма” він, однак, говорить: “Це – два поняття, що кладуться в основу всякої іншої рефлексії, з голоту нерозривно зв’язані вони з усяким застосуванням розуму Перше [матерія] означає взагалі всі те, що підда-ється визначенню, друге визначення першої”29.
Вже просте перерахування понять рефлексії дає нам натяк для більш грунтовного розуміння тези Канта про буття як припущенні. Припущення ви-ступає всередині структури форма-матерія. Ця структура витлумачується як розходження визначення й обумовленого, тобто з урахуванням спонтанності акта розуму в його відношенні до рецептивності почуттєвого сприйняття. Буття як припущення уточнюється, тобто включається в структуру людської суб’єктивності як місця походження його істоти
Доступ до суб’єктивності дає рефлексія. Оскільки рефлексія як трансцен-дентальна спрямована не прямо на об’єкти, а на відношення об’єктивності об’єкта до суб’єктивності суб’єкта, і оскільки тим самим тема рефлексії як таке відношення вже є зі своєї сторони деяке зворотне відношення до мислячого Я, остільки рефлексія, за допомогою якої Кант проясняє й уточнює буття як при-пущення, виявляється рефлексією про рефлексію, мисленням мислення. відне-сеного до почуттєвого сприйняття. Вже не раз згадувана ведуча тема в кантів-ському тлумаченні буття, рубрика буття і мислення, звучить тепер ясніше у своєму більш багатому розумінні. Проте у своєму основному розумінні ця ве-дуча рубрика залишається ще мрячної.
В її формульній редакції ховається двозначність, яку потрібно продума-ти, коли незабаром тема буття і мислення не тільки характеризує кантівське тлумачення буття, але і намічає основну рису, що перекреслює собою хід всієї історії філософії.
Перш ніж на закінчення вивести на світло названу двозначність, нам мо-же знадобитися хоча б показати, яким чином у кантівському тлумаченні буття як припущення говорить традиція. Вже з раннього трактату Канта, “Підстава для доказу”, ми бачимо, що прояснення буття проходить в орієнтації на існу-вання, оскільки предметом міркування виступає “доказ існування Бога”. За-мість “існування” мова метафізики говорить також, що досить згадати про це слово, щоб встановити зв’язок і припущення30.
Однак, помітивши це, ми повинні відмовитися від пануючого інструмен-тального і розраховуючи про відносини до мови і відкритися для здалеку прав-лячої сили і розмаху його розповіді.
В іспанській мові слово для позначення буття походить від сидіти. Ми говоримо про “осілість”. Так називається місце, де підтримується житло. Три-матися чогось – значить бути присутнім. Гельдерлін хотів “оспівати селища князів і предків їх”. Звичайно, думати, начебто з питанням про буття можна розправитися шляхом розчленовування словесних значень, було б нерозумно. Тим часом услухання до розповіді мови при необхідній обачності і при чутті до зв’язку могло б натякнути нам на справу мислення.
Останнє покликано запитати, що ж все-таки називається буттям, якщо воно дає визначить себе з уявлення як припущення й встановлення? Це питан-ня, що Кант уже не ставить, як не ставить і наступні: що ж все-таки називається буттям, якщо припущення дає визначити себе через сполучення форми і мате-рії? Що ж все-таки називається буттям, якщо при визначенні встановлення встановленого це встановлення виступає в двоякому образі суб’єкта, по-перше, як суб’єкт пропозиції у відношенні до предиката, по-друге, як Я-суб’єкт у від-ношенні до об’єкта. Що ж все-таки називається буттям, якщо його виявляється можливим визначити? Оскільки буття визначається як присутність, існуюче є дане? Відношення до існуючого є допущення його як вид припущення. В цьому вкладена можливість встановлення і поставлення Оскільки буття висвічується як присутність, то відношення до існуючого як передлежачому може стати припущенням, встановленням, уявленням і встановленням. У тезі Канта про буття як припущення, але також і у всій області його тлумачення буття існую-чого як об’єктивності й об’єктивної реальності править буття в розумінні пере-бування, що тримається
Буття як просто припущення розгортається в модальності Існуюче вста-новлюється у своєму припущенні через висловлення, віднесене до почуттєвого аффекції, тобто через емпіричну здатність судження при емпіричному застосу-ванні розуму всередині розуму, що визначається таким чином, Буття порозумі-вається й уточнюється з відношення до мислення. Пояснення й уточнення ма-ють характер рефлексії, що дає про себе знати як мислення про мислення.
Що залишається тепер ще неясним у ведучій рубриці “буття і мислення”? Якщо ми підставимо в цю рубрику те, що відкрилося нам у ході викладу тези Канта, то замість буття ми скажемо припущення, замість мислення рефлексія рефлексії. Тоді рубрика “буття і мислення” буде значити те ж, що припущення і рефлексія рефлексії. Те, що варто тут по обох сторони зв’язування “є”, прояс-нено в кантівському розумінні.
Що, однак, значить у “бутті і мисленні” це “і”? Люди не бентежаться від-повіддю і тримають його напоготові. Люблять посилатися при цьому на одне з найдавніших положень філософії, на виречення. Парменіда, що говорить: “То-му що те саме мислення і буття”.
Відношення між мисленням і буттям – тотожність, ідентичність. Ведуча рубрика “буття і мислення” означає: буття і мислення ідентичні. Як якби було уже вирішене, що значить “ідентичний”; як якби зміст тотожності лежав у нас у руках, і саме в цьому винятковому “випадку”, що стосуються відносини між буттям і мисленням. Обоє явно не схожі на речі і предмети, відносини між який можна обчислювати в яку завгодно сторону. Ні в якому випадку “тотожні” не значить “рівні”. Буття м мислення. у цьому “і” таїться все питання як колиш-ньої філософії, так і сьогоднішнього мислення.
Разом з тим, через виклад кантівської тези незаперечно виявлено, що бут-тя як припущення визначається з відношення до емпіричного застосування ро-зуму В “і” ведучої рубрики мається на увазі це відношення, точка опори якого, по Канті, у мисленні, тобто в акті людського суб’єкта
Якого роду це відношення? Характеристика мислення як рефлексії реф-лексії дає нам один, щоправда, лише приблизний, щоб не сказати оманний, на-тяк. Мислення входить у гру двояким чином: спочатку як рефлексія, потім як рефлексія рефлексії. Тільки що це все значить?
Якщо прийняти, що характеристики мислення як рефлексії досить, щоб окреслити його відношення до буття, то це значить: мислення задає в якості простого припущення обрій, на якому можна помітити такі речі, як положення, предметність. Мислення функціонує як завдання обрію для тлумачення буття з його модальностями як припущення.
Мислення як рефлексія рефлексії, навпроти, має на увазі прийом, яким немов інструментом і знаряддям, через який трактується побачене в обрії при-пущення буття. Мислення як рефлексія означає обрій, мислення як рефлексія рефлексії означає знаряддя тлумачення буття існуючого У ведучій рубриці “буття і мислення” мислення в показаному суттєвому розумінні виявляється не-змінно двозначним, і це – суцільно через всю історію європейської думки
А що якщо ми приймемо буття в розумінні вихідної грецької думки як висвітлене – тримає присутність речей, не тільки і не в першу чергу як встанов-лення в встановленні розумом, або може обрієм для цього вихідного вигляду буття служити мислення, що представляє? Явно ні, якщо, звичайно, самовисві-тлене і самопідтримуюче присутність відмінна від встановлення, нехай навіть це встановлення і залишається в спорідненні з тим присутності, тому що вста-новленість зобов’язана присутності своїм сутнісним джерелом.
Якщо справа стоїть так, чи не повинні також і спосіб тлумачення буття, спосіб мислення, мати відповідно інший характер? Теорія мислення здавна на-зивається “логікою”. Якщо, однак, мислення у своєму відношенні до буття дво-яке – як завдання обрію і як інструмент, – то чи не виявляється у світлі сказано-го двозначним і те, що називається “логікою”? Чи не стає тоді зовсім проблема-тичної “логіка” як органон і як обрій тлумачення буття? Думка, що пробиваєть-ся в цьому напрямку, не нападає на логіку, але витрачає себе на достатнє визна-чення логосу, тобто тієї розповіді, у якому дається слово буттю як єдино гідно-му осмислення.
У непримітному “є” таїться все гідне осмислення буття Насамперед за-слуговує осмислення виявляється отут, однак, те, що ми сумніваємося, чи може бути “буття”, саме це “є” чи буття ніколи не “є” і проте залишається істиною буття має місце.
Але відкіля виходить, до кого переходить маєток у цьому “має місце”, ким і яким чином дарується?
Буття не може бути Якби воно було, воно не залишалося б уже буттям, а стало б існуючим.
І все-таки чи не говорить мислитель, що вперше продумав буття, чи не говорить Парменід “тому що буття є” – “тому що присутність присутня”? Якщо згадати, що в присутності, говорить власне не потаємність, то присутність, під-креслене висловлене в цьому, значить допущення присутності Буття – у влас-ному розумінні, то, ніж присутність надана.
Чи видається тут буття, що є, за щось існуюче, чи тут сказане буття, те саме, по самому собі? Чи тавтологія тут звучить? Безумовно. Але тавтологія у вищому розумінні, котру не ніщо, а все сказане щось вихідне і надалі задає міру для думки. Тому ця тавтологія таїть у собі несказанне, непродумане, неспроще-не “Тому що присутність є присутнім.
Що значить тут присутність? Сьогодення? Ніж сьогодення визначається? Чи не виявляється тут, точніше, чи не таїться тут непродуманий характер пота-єної істоти часу?
Якщо справа стоїть так, то питання про буття повинний підійти під веду-чу рубрику “Буття і час”.
А теза Канта про буття як чистому припущенні? Якщо встановлення, предметність виявляється похідної присутності, то теза Канта про буття нале-жить до того, що у всій метафізиці залишається непродуманим.
Ведуча рубрика метафізичного визначення буття існуючого, “буття і мис-лення”, недостатня навіть хоча б для постановки питання про буття, не говоря-чи вуж про те, щоб знайти на нього відповідь.
Проте теза Канта про буття як чистому припущенні залишається верши-ною, відкіля відкривається вид назад аж до визначення буття у спекулятивно-діалектичне тлумачення буття як абсолютного поняття.

“Теза Канта про буття”
Стаття написана для ювілейного збірника до 60-річчю Еріка Вольфа (Existenz und Ordnung. Frankfurt a. М: Klostermann, 1962. S. 217-245). Включена в збірник “Колійні знаки” (1967).
1 Тут говориться уже не стільки про традиційну невизначеність буття (Аристо-тель, Гегель), скільки про новітні докори Хайдеггеру за невловність його “бут-тя”.
2 Порівн. зауваження знавця аристотелівської термінології: “Щоб цілком про-стежити застосування Аристотелем імені (буття), довелося б викласти саму фі-лософію Аристотеля” (Bonitz H. Index Aristotelicus. У., 1870, р.544).
3 Див. Кант Е. Твори в 6 т. Т.3. М., 1964, с.521. Для збереження відповідності між цитатами і текстом і через вимоги змісту ми переводимо тексти Канта по-новому.
4 Див. Маркс К., Енгельс Ф. Твори, Т.3. М., 1955, с.4.
5 “Про сутність підстави” – так називалася стаття Хайдеггера, поміщена в юві-лейному збірнику до 70-річчя Едмунда Гуссерля (Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische Forschung. Erganzungsband. Festschrift, E.Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet Halle, 1929. S.71-100).
6Див. Кант Е. Твори. Т.3, с.521.
7Див. там же, Т.1, с.403.
8Див. там же.
9Див. там же.
10Див. там же, Т.3, с.304.
11Див. там же, с.304-305.
12Див. там же, с.197.
13Див. там же, с.198.
14Див. там же, с.191
15Див. там же, с.193.
16 Див. там же, с.94.
17 Див. там же, с.299.
18 Див. там же, с.395.
19 Див. там же. с.194.
20 Див. там же, с.234-235.
21 Див. там же, с.280.
22 Див. там же, с.281
23 Див. там же, Т.5, с.430.
24 Див. там же.
25 Див. там же.
26 Див. там же, Т.3, с.232.
27 Див. там же, с.314.
28 Див. там же, с.314
29 Див. там же, с.318
30 “Екзистенція є акт, якої річ установлюється, покладається поза статусом мо-жливості” (лат.). Хайдеггер зводить до цієї формули визначення екзистенції Франсіско Суареса (Suarez F. Disputationes metaphysicae, XXXI, sect. IV, n. 6) і посилається на розділ VIII (“Метафізика як історія буття”, 1941) свого двотом-ника “Ніцше”, де місце із Суареса переведене повніше: “Екзистенція є те буття, яким у власному розумінні (formaliter) і безпосередньо (immediate) та чи інша сутність виставляється поза своїми причинами й у такий спосіб припиняє не-буття і починає бути чим-небудь”.


 

Яндекс.Метрика >