...
Томізм Е.Жільсона і неотомізм Ж.Марітена PDF Печать E-mail


Католицька думка, “повноважним представником” якої по праву є Хома Аквінський, перетерплює в двадцятому столітті істотні трансформації. Це викликано, насамперед, зміною духовного клімату й економічних умов Західного світу. Саме тому необхідно якщо не переосмислення самого корпусу католиць-ких встановлень, то принаймні, сучасне мислення з духовною традицією. Цей діалог у двадцятому столітті, як правило, ведеться з томістською традицією.
Цей діалог переслідує кілька цілей. Насамперед, коректування з ураху-ванням духовних досягнень людства поглядів і самої системи Хоми Аквінсько-го, а також спроба нового орієнтування в пануючому капіталістичному ладі (це передбачає, зокрема, діалог з робітниками, тотальний відхід яких є, по визнан-ню католицького духівництва, справжньою трагедією двадцятого століття). Са-ме такі цілі, по суті, або імпліцитно експліцитно, намагалися вирішити два ви-датних християнських мислителі XX століття – Етьєн Жільсон і Жак Марітен. Насамперед, що таке в XX столітті бути томістом, дотримувати поглядів хрис-тиянського середньовічного мислення? Як взагалі це може бути? Бути томіс-том, говорить Жільсон, це бути відкритим істині. Але а якщо є зміни істини? Що робити тоді? Міняються не тільки соціальні, політичні, економічні умови суспільства, міняються самі способи пізнання і відношення зі світом людини. Хома Аквінський – це середньовіччя, і як можна використовувати його доктри-ну зараз?
Змінив (у порівнянні з XІІІ століттям, коли жив Хома Аквінський) духов-ну ситуацію входить, насамперед, досягнення природничонаукового знання. І обоє мислителі намагаються, якщо не вписати досягнення науки в систему то-мізму, то, принаймні, погодити концепцію Хоми Аквінського і природничонау-кове знання. Обоє йдуть приблизно однаковими шляхами. Якщо в цілому оці-нювати їхнє відношення до спадщини Хоми Аквінського, то можна сказати, що обоє намагаються оцінити її критично. Так Жільсон із симпатією відноситься до філософії А. Бергсона, і не проти, якби знайшовся мислитель, що спробував би пристосувати еволюціонізм і інтуїтивізм Бергсона до католицької догмати-ки. Однак, як він визнає, для цього буде потрібно мислитель рангу Хоми Аквін-ського. Марітен же воліє розвивати в томізмі ті позиції, що не були експлікова-ні самим “Ангельським доктором”, а саме здійснити своєрідний поворот цієї середньовічної концепції до сучасності.
Таким чином, ми розглянемо не стільки діалоги між двома мислителями, а ті інтелектуальні шляхи, якими вони слідують до єдиної цілі: узгодженню си-стеми Хоми Аквінського і сучасності. Мова буде йти про різні доповнення, ко-ментарі і розвиток системи Аквіната.
Розглянемо спочатку спробу Жака Марітена. Спочатку розглянемо те, що він називає “критичним реалізмом”. У цілому це система, що спирається на арі-стотельсько-томістську концепцію пізнання. Критичний реалізм томізму перед-бачає, насамперед, розмежування між річчю і мисленням, тобто це не той реа-лізм, що грунтується на реальному існуванні речей, а на тім реальному встано-вленні, що існує дистанція між речами і мисленням. Істина в критичному реалі-змі є відповідність духу з буттям, відповідно до якого, за словами Хоми, ми ви-знаємо за існуюче те, що є, а за не існуюче – те, чого немає. Структура реально-сті така: є щось, що знаходиться в дусі, і те, що розташовано поза ним. Річ у ре-альності виражається як власне – річ. Як об’єкт вона дається лише за допомо-гою діяльності духу. Отже, інтелекція робить поділ “всередині речі” на об’єкт і річ реальності. Вона ж суть, причина виду речі. Це є вже ступінь, що приводить до поняття.
Таким чином, спочатку потрібно розділити, відокремити агенти реально-сті, що беруть участь у пізнанні. Але далі йти чисто інтелектуальним шляхом аналізу існуючого неможливо в XX столітті, і Марітен віддає собі в цьому звіт. Є, насамперед, масив природничонаукового знання. Але, природничонаукове знання не може стояти особняком, тому необхідно простежити весь масив знання, його структуру і його взаємозв’язки з філософським знанням і з одкро-венням віри. Марітен діє в цій області, використовую метод роботи Хоми Ак-вінського й Аристотеля – “розкласти усі по поличках”. Усяке знання повинне бути осмислене, як визначена ступінь у єдиній вичерпній і всеохоплюючій сис-темі. І його робота так і називається “Ступіні (рівні) знання”. Тепер розглянемо більш докладно.
Основна інтенція, як ми вже сказали, це дати кожному знанню своє ви-значене місце, тому необхідний поділ, що служить метою об’єднання, і гасло Марітена звучить афористично: “Розділяти, щоб поєднувати”. Необхідно, на-самперед розділити, відрізнити одне знання від іншого, і лише тоді ми зможемо на основі цього поділу з’єднати все знання в єдину осмислену і струнку систе-му. У цьому змісті Марітен йде по стопах томістського реалізму (у свою чергу, що випливає “вказівці” на Павла), що все існуюче намагається розглядати в єдиній фундаментально структурованій системі людського духу, або стосується це природного або надприродного порядків. Ця система повинна бути сформо-вана не виходячи з людського “когіто”, оскільки в цьому випадку ми прийдемо до суб’єктивізму, а маючи перед собою, насамперед, тіло своєї побудови, що і додає щире значення всій системі  надприродне знання божественного одкро-вення. Орієнтування на цю вищу область дозволять виявити і “бідність” самої філософії й обмежити її надмірні домагання це усього лише людська наука. Але метафізичне знання – це не простий засіб або ціль природничонаукового знан-ня, – це його завершення. Але навіть осмислена в такий спосіб вона “не є две-рима містичного споглядання. Цими дверима є людяність Христа, завдяки якій нам була благодать і істина”. А це вже сфера любові і віри.
Але повернемося до проблеми знання. У природничонауковому знанні нам дані, насамперед, не самі предмети. Так названі експериментальні (індук-тивні) науки мають справу з тим, як ці предмети виявляються в нашому пізнан-ні. Об’єкт науки, те що входить у природничонаукове знання, – не тотожні реа-льно існуючим предметам. Об’єкт – абстрактний, він має необхідність. Інакше кажучи, об’єкт експериментальних наук універсальний по самій своїй суті. По-годженість універсального об’єкта науки і реального, сингулярного предмета можна осмислити, вважає Марітен лише в арістотельсько-томістської системі. У противному випадку нас очікує та помилка, що допускав розум ще в середні століття – помилка номіналізму.
Інша ступінь знання – це так названі дедуктивні науки, науки філософські або математизовані науки. І тут ми вступаємо в поле “наростаючої” інтелізни-щення, що за словами Хоми Аквінського завжди йде разом з нематеріальністю. Насамперед, нам необхідно виділити три ступіні абстракції. Згідно цим трьом модусам абстракції, ми розділяємо область існуючого як предметно майбутньої що пізнає. Перший рівень абстракції дозволяє розглядати одиничні предмети, як підлеглі принципу індивізації, тобто як індивідуальності цілого. І ця область Фізики. Другий рівень складається з двох модусів абстракції, що залишилися – це abstractio formalis, або абстракція, яка дозволяє нам виводити з кожного іс-нуючого щось загальне (наприклад, з Петра – поняття людини) і astractio formalis або екстрагування абстрагування розумодосяжних типів, що потім і стають сутністю об’єктів знання. І ця область Метафізики. У цілому всі ці принципи абстракції розділяють і формують саму конфігурацію й ієрархію знання.
Якщо підсумувати міркування Марітена з приводу структури знання, краще відтворити його ієрархію наук:
1.    Перша або нижча область – це внутрішньо наукова область експерименту.
2.    Далі йде Область наук, що підрозділяється на три області:
а. Емпіричні (але нематематизовані) науки,
b. Фізико-математичне знання,
с. Математика.
3. Філософія, що розділяється, у свою чергу, на дві області:
а. Філософія природи,
b. Метафізика.
Марітен не обмежується простим описом цієї структури, він виявляє вну-трішні зв’язки всередині області знання. Так, наприклад, перший рівень (фізи-ка), що не збігається з першим рівнем таблиці наук (експериментальна область) – це оперування з почуттєвим буттям, ця сфера співвідноситься одночасно з об-ластю емпіричних наук і філософії природи: Друга область (кількісне збагнен-ня) – це і математика і фізико-математичне знання. Вища область, це, природно метафізика, що є регуляційною відносно всім іншим, нижчим областям знання. Але кожна більш вища область є регуляційною стосовно попередньої, нижчої.
Що важливо виділити, це наступне – будь-яка вища ступінь знання не підлегла попередньої. Таким чином, філософія не контролюється фізикою або експериментуванням. Марні тому спроби критичної зміни філософії за допомо-гою методу результатів експериментальних наук або математики. Подібне мір-кування застосоване й у відношенні метафізики-теології. Хоча метафізику зближає з теологією загальна ананоетична інтеллекція, що проникає й осягає зверхраціональне й інтуїтивне буття, або відкриває для пізнання область абсо-лютного, але богопізнання (теологія) “одушевлене” зовсім іншими підставами. Теологія, як більш вище “знання”, не може контролюватися ні наукою, ні мета-фізикою, У свою чергу, сама теологія підрозділяється на двох ступені – раціо-нальне збагнення бога, і містичне.
Як уже вказувалося на початку параграфа, Марітен не тільки аналізує і розвиває традиційні для Хоми Аквінського простори, у яких відбувається осми-слення метафізичних, природничонаукових або теологічних проблем, він нама-гається продумати, керуючись томістськими установками, ті області людського буття, що не були розглянуті великим схоластом, але які найбільш значимі для нашого часу. Це, насамперед, людина, його місце у світі, його свобода, держава і т.д.
Свої погляди в цій області Марітен називає інтегральним гуманізмом. Гуманізм, насамперед, не відокремимо від цивілізації і культури. Він передба-чає і визначену спрямованість – спрямованість на трансцендентне виходження. Гуманізм, крім того, поняття задоволене, широке. Навіть самі речі людина олюднює, люблячи сховане в них буття. Але інтегральний гуманізм, на відміну від інших видів гуманізму, це не просто сакральне, секуляризоване, мирське і т.п. Ця саме інтегральна єдність, що не забуває про ту місію, що повинна нести людину, як створення боже. Але, у ньому необхідний облік і реалій нашого дня. От як описує Марітен цей новий вид гуманізму: “Новий гуманізм не має нічого загального з буржуазним гуманізмом, він сильний тим, що не обожнює людини, але реаль¬но і дієво поважає людське достоїнство і підтримує загальні вимоги особистості, для нас цей гуманізм орієнтований на соціально-історичну реалі-зацію турботи про людину, про яке говорить Євангеліє, при цьому людське не повинно існувати лише в духовному плані, але втілюватися і йти до досягнення ідеалу братерського співтовариства. Новий гуманізм не вимагає того, щоб люди пожертвували собою заради раси, або класу нації, заради їхнього розвитку і процвітання; він вимагає найкращого життя для людей і конкретного блага для співтовариства людських особистостей; він призиває до смиренної істини, до братерської дружби, та їх утілення – ціною постійної напруги сил і визначеної бідності – у соціальному ладі й у структурах громадського життя; тільки йдучи таким шляхом, цей гуманізм зможе зростити людини в спільності і стати герої-чним гуманізмом”.
Тепер звернемося до розвитку томізму Етьєном Жільсоном. У другому розділі ми вже розглядали основні моменти його творчості, тому в даному па-раграфі будемо намагатися або доповнити, або використовувати сказане в під-сумованому виді.
Для Жільсона, як і Марітена, Хома Аквінський – зразок інтелектуальної досконалості. Його методологія сучасна, методи, використовуючи які Аквінат аналізує все існуюче, представляються для французького мислителя зразковими і неминущими. Задача узгодження природничонаукового знання, філософії і теології була вирішена Хомою, причому в досить зробленому вигляді, і може бути застосована й у наш час. Аргументація Жільсона подібна аргументації Марітена в цьому питанні. От як описує Жільсон проблему співвідношення теології, філософії і науки, природно, примат у цій структурі належить теології, як більш вищому знанню наша теологія повинна включати у своє знання про Бога, зведення про всю сукупність нескінченного буття, оскільки останнє зале-жить від Бога, тим самим вона містить у собі також всю сукупність наук, що розділяють з нею знання про нескінченне буття. Теологія відстоює своє право на ці науки оскільки вона розглядає їх як частини свого власного предмета. Ті знання, що вона одержує від цих наук, якщо вона розглядає їх у якості включе-них у Божественну науку, не більш “натуралізує” її, ніж знання Бога про всі ре-чі, що компрометують його Божественність. Таким чином, теологія займає ви-щу ступінь в ієрархії наук, подібно тому, як Бог є вершиною буття. На цій під-ставі теологія виходить за рамки всіх розходжень і меж, що вона включає у свої цілі, але при цьому не змішує їх. У своїй перевазі вона з’єднує в собі все людсь-ке знання в тій мірі, у якій його включення представляється доречним.
Теологія, при цьому, зовсім не обов’язково схоластична, – зауважує Жі-льсон, – і відразу поправляє, що “якщо ми приймемо наступне фундаментальне положення всіх може бути включене в теологію такого роду, причому вона не втратить своєї сутності” Жільсон не проти порівняння теології з “загальним по-чуттям”, тоді як інше знання є, як інші людські почуття Теологія одержує від інших наук дані, але осмислює їх саме вона, оскільки лише вона здатна обдив-лятися ціле, тому що знаходиться на вершині людського знання. Філософські і природничі науки розрізняються відповідно до досліджуваного предмета, і під-коряються єдиній і піднесеній науці (натурально, теології). “Томізм, – пише Е. Жільсон, – створений за допомогою різних філософських запозичень, не більш еклектичний, ніж єдине знання, що належить “загальному почуттю”, що грун-тується на даних п’ятьох почуттів. Теологія св.Фоми може використовувати фі-лософські знання різного походження, але вона не зводиться до них. Теологія відбирає і доповнює їх, саме їй відома та, недоступна для філософії, крапка сходження, до якої всі ці знання тяжіють, самі того не підозрюючи. Ні з вчення, що були сприйняті томістської теологією, не проникає в цю теологію доти, по-ки вона не перетворить їх у світлі віри і слова Божого. Ті екзегези, що історик філософії викриває, як надмірні домагання порушення наукових норм, не є, з погляду теолога, ні надмірністю, ні помилкою; скоріше вже їх варто розглядати як заклик, з яким теолог звертається до філософів, – заклик обміняти їхню істи-ну на Істину з великої букви”.
Таким чином, Жільсон, як і Марітен, дотримує фундаментальну дистан-цію Аквіната, що розділяє, з одного боку, різні знання відповідно до їх об’єкта, і, відповідно, методу роботи з цими об’єктами, і з’єднуючий цієї ж області в єдиному підпорядкуванні, спочатку метафізики пешофілософії, а потім і теоло-гії. Та не плодотворність, що була властива схоластиці після Хоми Аквінського виникала не через надмірність реалізму, що повинний установити дистанцію між суб’єктом пізнання й об’єктом, а, навпаки, завдяки недостатній послідов-ності проведення принципів томістського реалізму.
Наприкінці нашого аналізу творчості Жільсона згадаємо про його роботи, присвячені аналізу сучасного мистецтва і проблеми масової культури. На від-міну від традиціоналістичних набудованих християнських мислителів Жільсон більш обережний в оцінці самої проблеми репродукування унікальності мисте-цтва. Жільсон бачить амбівалентне положення сучасного мистецтва, що спря-мовано на популярність і масовість, з одного боку, але – як твір мистецтва воно одиничне, унікальне, і говорить про істину. У масовості відтворення творів ми-стецтва (радіо, пластинки, фотографія), по суті, нічого дурного, тому що воно в такий спосіб спрямовано на кожного. Це ж відноситься і до відтворення фено-менів, що традиційно відносяться до сфери релігії. Але необхідно завжди мати при цьому на увазі, що мова йде скоріше про інформацію про нетлінні цінності, чим про самі цінності.
На закінчення хотілося б сказати і кілька слів про оцінки один одного цих двох мислителів. У цілому і той і інший із симпатією відносяться до досліджень іншого. Розходження, звичайно, є, але вони не настільки істотні. І справа не в тім, що вони по-різному називають свої підходи. Мова йде про подробиці. Так, наприклад, Жільсон відзначає, що реалізм томізму це “методичний” реалізм, у противагу “наївному” реалізму сучасності. Прийняття цієї інтелектуальної по-зиції передбачає узвишшя над ідеалізмом, що приводить, як показала історія філософії, до соліпсизму й агностицизму. Згідно ж Марітену, система томізму зовсім не обов’язково повинна перевершувати омани ідеалізму. Догматика іс-нує не тільки як реакція проти єресей, а насамперед, як позитивне твердження.

Індивідуальне самоствердження П.Тіллиха
і “колективний” еволютивний порятунок Т. де Шардена
Якщо охарактеризувати тезисна основна відмінність протестантського світорозуміння Пауля Тіллиха і католицизм Тейяра де Шардена, то суть тут вкладена в підході до проблеми індивідуальності: для протестанта Тіллиха важ-ливо особистісне зусилля, що спрямоване лише на особистісне “спілкування” з Богом, для Шардена – індивідом може сприйматися лише як частина цілого універсуму. Саме тому, у принципі, можна редукувати його систему до частини більш повної системи Шардена. Діалог ведеться, і це потрібно враховувати від-разу, християнином (Тіллих або Шарден) спочатку з Богом.
Спочатку зупинимося на поглядах Тіллиха. У двадцятому столітті його ім’я асоціюється з його книгою “Мужність бути”, а сама система, у цілому, і може бути якщо не охарактеризована цією назвою, то принаймні сприймається як розширене тлумачення цього девізу. Але що ж таке це “мужність бути” сто-совно до християнства і, зокрема, до “протестантської етики”.
Насамперед, мужність бути має два виміри: етичне й онтологічне. “Онто-логічна проблема природи буття може бути поставлена, як етична проблема природи мужності. Мужність може відкрити нам, що таке буття, і буття може відкрити нам, що таке мужність.” Твердження буття – це не тільки, таким чи-ном, онтологічна проблема, це – і етична проблема по перевазі. В мужності твердження етичне й онтологічне стикаються, тому що мужність є твердження сутності людини, його природи, його цілі.
Осягати ж мужність, як і все існуюче ми можемо історично, поняття му-жності в різні періоди історії людини було різним і відбивало саме положення людини у світі і його самозбагачення. Так, мужність стоїків “припускає підпо-рядкування особистісного центра Логосу буття: ця участь у божественній силі розуму, позамежної світу пристрастей і тривог. Мужність бути – ця мужність затверджувати власну розумну природу всупереч тому, що в нас протидіє її з’єднанню з розумною природою буття як такого”. Це твердження Логосу люд-ського буття грунтується на негоції пристрастей і, насамперед, страху смерті і невблаганності долі. Ця мужність ставила їх не тільки вище долі і смерті, але навіть і вище богів стоїк перебуває і над долею і над богами. Але цією мужніс-тю обмежена, оскільки стоїк не знає досвіду розпачу особистої провини. Стоїка не цікавить те, що лежить поза колом його особистих обов’язків, він у визначе-ному змісті самовдоволений. Його мужність це мужність самозречення.
Як це не дивно, до подібних висновків приходить і Спіноза, хоча для ньо-го мужність є співучасть у “нескінченній духовній любові, засобом якої спогля-дає і любить Себе Бог, і люблячи Себе, любить все, що належить слід Йому, тобто людини”. Самоствердження людської істоти є причетність до божествен-ної сили. Але висновки, як ми знаємо, у Спінози аналогічні висновкам стоїків: це шлях зречення, а не порятунку. Справжній зміст мужності, як твердження буття, може бути виявлений лише в християнстві. Але цей зміст знаходиться при осмисленні екзистенціального положення людини. Саме ж осмислення ек-зистенціального положення людини, з моментами туги, що випливають з моме-нтами туги, страху, тревоги і т.д., попадає в “поле зору” лише у визначений пе-ріод людської історії. Питання про буття, що ставиться перш за все нашою епо-хою, є питання і про небуття. Буття має всередині себе небуття, як щось вічне присутнє в нас, але що вічно переборюється в процесі Божественного життя Людина – “стурбована” істота, що тривожиться, тривога входить у саму сут-ність людської істоти, тому що тривогу “викликає не абстрактне знання про не-буття, а пізнання того, що небуття входить у наше власне буття”. “Тривога – це кінцівка, пережита як власна кінцівка”. Тривога – це не страх, тому що при страху ми маємо об’єкт страху, ми можемо підготуватися і мужньо прийняти долю, тривога ж не має свого об’єкта, тому що її “об’єкт” – ми самі у своїй сут-ності.
Існує, згідно Тіллиху, три типи тривоги, інакше кажучи, він вибудовує своєрідну діалектику тривоги. І ця діалектика тривоги є визначення людини че-рез небуття. Перший вид тривоги – це тривога долі і смерті. Але самі “об’єкти” тривоги долі і смерті задані самою нашою екзистенціальною включенністю у світ, їхнє джерело саме положення людини. Небуття загрожує людині й у його цілісності, воно загрожує оптичному і духовному його самоствердженню, звід-си виростає інший вид тривоги – тривога порожнечі і безглуздості. По своїй су-ті це втрата змісту. Ця втрата змісту дається, насамперед, з втратою того Змісту, що і дарує зміст всім змістам. Ця тривога укладена в кінцівці людської істоти і реалізується в різних видах відчуження людини. Третій вид тривоги, що загро-жує моральному самоствердженню людини –  це тривога провини й осуду.
Три типи тривоги, пережиті у своїй граничній формі приводять до розпа-чу Небуття, здається, уже цілком поглинуло буття і позбавило його сили, що самоутверджується. Але в розпачі розкривається саме сутнісне положення лю-дини, тому що саме життя його є постійне зусилля уникнути розпачу. Саме тривога штовхає нас до мужності самоствердження, оскільки альтернатива одна – розпач. Мужність протистоїть розпачу, не просто скасовуючи його вольовим зусиллям, а вбираючи його.
Проблема екзистенціальної тривоги – ведучий мотив філософії XIX-XX століття. Досить згадати імена Кіркегора, Шестова, Хайдеггера, Сартра, Яспер-са, Фрейда. Це відчуття – симптом нашого часу. Цей симптом виникає, коли чисто раціональне збагнення людини виявляється недостатнім, коли “виникає” проблема людини, і в цьому, безумовно, Тіллих правий. Але ця проблема може бути розв’язана по-різному. Тіллих наполягає на релігійному підході, що дає можливість відшукання опори, на яку можна обпертися. “Велика мужність бу-ти, що створила релігія, виражає лише бажання людини обмежити власне буття – і зміцнити це обмеження силою релігії”. Сила твердження, що є сила самого життя, не може бути розглянута поза відривом від інтенціональності (мається на увазі так названа середньовічна інтенціональність, чи відношення до зміс-тів). Життєва сила виявляється в тім, що вона може перевершувати саму себе, тобто бути творчої.
Разом з тим, існує кілька спроб перебороти тривогу шляхом обмеження своєї сутності і свободи. Це – мужність бути частиною. Форми цієї мужності бути частиною – напівколективізм церкви, демократичний конформізм, а також ті форми, коли людина майже цілком відмовляється від своєї волі – тоталіта-ризм фашизму і комунізму. Цим видам своєрідного відмовлення протистоїть наростаючий у наш час індивідуалізм, що лише за своєю формою можна при-йняти за дійсне рішення проблеми тривоги.
Своєрідними формами бути самим собою є екзистенціальні позиції різних мислителів. Але по своїй суті, екзистенціалізм у XX столітті є лише граничне вираження тривоги безглуздості і спроба прийняти цю тревогу у виді бунту. Дійсно, у XX столітті людина утратила мету, створений нею світ поглинув сво-го творця, він стає лише функцією, створеною нею же самою функцією (маши-нерія). Відновлення самої людини, вважає Тіллих, можливе лише в досвіді осо-бистої зустрічі з Богом. Це є особисте прилучення до джерела мужності. Без Бога немає безумовної опори. Але “діалог” з Богом і зіткнення з джерелом бут-тя, а значить і мужності, є індивідуальне зусилля, і в цьому відношенні Тіллих – правовірний протестант. Мужність реформаторів, що є своєрідним ідеалом му-жності – це “не мужність бути самим собою, але і не мужність бути частиною, воно перевершує і поєднує їх”. Це є мужність прийняти себе як прийнятого, не-зважаючи на свою неприйнятність.
Людина не може бути не грішником, і прийняття її Богом не є скасуван-ням його провини і гріха. “Цілитель, що намагався б переконати зціляється в тім, що той у дійсності і не був винуватий, послужив би йому дуже погану слу-жбу. Він перешкодив би йому тим самим прийняти свою провину у власне са-моствердження. Але його борг у тім, щоб допомогти перетворити зміщене, не-вротичне почуття провини в щире, перемістити вину, так сказати, у правильне місце, а не в тім, щоб переконувати, наче провини взагалі немає. Він приймає пацієнта у своє спілкування, нічого в ньому не засуджуючи остаточно і нічого не покриваючи”.
Мужність бути – це процес розкриття природи буття, коли проясняється, що самоствердження переборює заперечення, небуття, ніщо. Це є сила твер-дження. Цей акт сили є, по суті, доказом існування Бога, оскільки ми затвер-джуємо силу буття в його джерелі. Останнє і перше джерело мужності це Бог-над-Богом. Чому ж не просто Бог теїзму? Бог по своїй суті – вище всякої схеми і розуміння, він не є ні суб’єктом, ні об’єктом, тому коректніше говорити про Бога-над-Богом.
Тепер розглянемо проблему активного твердження буття в Тейяра де Ша-рдена. Але для цього нам необхідно небагато зупинитися на його еволютивної концепції, тому що сама винесена для розгляду проблема може бути осмислена лише виходячи з цілісної картини його системи.
Насамперед, система Тейяра де Шардена – це своєрідне еволютивне ба-чення світу. Сам феномен людини може бути осмислений лише виходячи з за-гальноеволютивного процесу космосу. Цьому еволютивному баченню світу пе-решкоджає перекручене збагнення світового процесу. Але якщо ми зможемо “відмовитись від потрійної ілюзії незначності, плюральності і нерухомості, як людина без праці займає нами центральне місце – вершину (на даний момент) антропогенезу, що сам вінчає космогенез”. Важливо, тому, зрозуміти наскріз-ний розвиток, імпульс якого можна знайти уже в самій примітивній матерії. Подальший розвиток лише проявляє вихідні посилки. Всі три якості матерії – множинність, єдність, енергія – мають свій розгорнутий розвиток і дозвіл у еволютивнім процесі. Крім цих характеристик необхідно виділити ще дві інших властивості, що значимі як для системи Шардена в цілому, так і для розглянутої нами проблеми зокрема. Це – два види енергії, що присутні в самій серцевині матерії. Мова йде про так названу тангенціальну енергію й енергію радіальної: “у кожному елементі-частці ця фундаментальна енергія поділяється на дві складові: тангенціальну енергію, що зв’язує даний елемент із всіма іншими елементами того ж порядку (тій же складності і тієї ж “внутрішній зосередже-ності”), і радіальну енергію, що волоче його в напрямку все більш складного і внутрішнього зосередженого стану”. Ці два види енергії знаходяться в діалек-тичній взаємодії, їхня ж взаємодія приводить до ускладнення будівлі універсу-му аж до вищого полюса світу – “крапки Омега”. Ця ж взаємодія дозволяє го-ворити про споконвічну включеність свободи й ентропії в матерію, що потім розгортається, через ступіні доорганіки і життєвого еволютивного процесу, у свободу людини.
Але і людина не є вершиною процесу, що зароджується в надрах матерії. Саме існування людства може бути осмислене і, отже, виправдане лише як етап, як ступінь, на якій формуються визначені задатки подальшого руху. На-самперед, людина має свідомість. Але свідомість людини – це лише частина формованого зверхпізнання. От як описує цей етап Шарден: “Гармонізована спільність свідомості, еквівалентна свого роду зверхпізнанню. Земля не тільки покривається міріадами крупинок думки, але огортається єдиною мислячою оболонкою, що утворить функціонально одну велику крупинку думки в косміч-ному масштабі. Безліч індивідуальних мислень групується і підсилюється в акті одного одностайного мислення Такий той загальний образ, у якому за аналогі-єю і симетрично з минулим ми можемо науково уявити собі людство в майбут-ньому, то людство, поза яким для земних вимозі нашої дії не відкривається ні-якого земного результату”: зверхпізнання не є, але, деяке безособове утворення. Універсум прийдешнього – це сплав особистого (або центрованого) і “загально-го”, що зростають у тому самому напрямку, зберігаючи себе у своєму перевер-шені. Цей етап – уже зверхпланетарний.
Тепер зупинимося на проблемі активного твердження буття. Якщо для Тіллиха проблема твердження буття є як би “вищою” проблемою, то для Шар-дена – активне самоствердження не може бути розглянуте ізольовано, поза ра-мками загального процесу. Ця проблема здобуває вид “обожнення активності”.
Людське життя, згідно Шардену, складається з двох областей – сфери ак-тивності і сфери пасивності. Для Шардена важливо не тільки вписати дві ці сфери в єдиний еволютивний процес, але і виправдати їх з погляду християни-на, католика. Проблема “обожнення людського зусилля” досить принципова для Шардена, тому що католицизм представляється як релігія, що пропагує відмовлення від земного в ім’я “горнего”. Шарден наполягає, що щире христи-янство повинне бути розглянуте як примирена розумна любов до світу і безза-вітна любов до Бога.
Це примирення повинне бути засноване на декількох принципах, які суть принципу порятунку:
“Економія порятунку (тобто обожнення) наших справ якого може бути виражена так:
1.    Всяка душа в надрах світу належить Богу в Христі.
2.    Але, з іншого боку, будь-яка, навіть матеріальна реальність навколо кожного з нас належить нашій душі.
3.    Таким чином, усяка відчутна реальність навколо нас належить, за допомо-гою нашої душі Богу в Христі”.
Ці принципи – суть поки початкова крапка, з якими повинне узгоджува-тися подальше міркування Необхідно пам’ятати, що Богу потрібні лише наші душі. У кожній окремій душі Бог рятує весь світ, що переломлюється в ній зо-всім унікальним і своєрідним способом. Але наші душі не дані ізольовано, вони повинні бути розглянуті лише як частина цілого: частина універсуму і частина загально космічного еволютивного процесу. Саме тоді ми можемо говорити про мету, що будує людину. “Отже, – наполягає Шарден, – ціль життя кожної лю-дини складається не в одній лише слухняності і покірності. З їхньою допомо-гою він повинний створити, починаючи з найбільш природної своєї сфери, де-який утвір, “діяння”, куди ввійде частка всіх елементів Землі. Він творить свою душу на всьому протязі свого земного існування, і в той же час він бере участь в іншім творенні, в іншому “діянні”, що нескінченно перевершує перспективи його особистого становлення і разом з тим направляє їх, тісно з ними переплі-таючи, – у становленні світу.”
У своїй дії, вважає Шарден, я з’єднуючись із творчою енергією Бога, збі-гаюся з нею і роблюся не тільки її знаряддям, але і живим її продовженням, я стаю со-творцем. Усяке зростання моєї активності, як активної любові і з твор-чості, відкриває шлях до вищого становлення мене як особистості і через мис-лення всієї природи. Я беру участь у своєрідній “євхаристії” Бога. Потрібно тільки побачити, що тут немає нічого мирського, а вірніше все мирське потріб-но побачити у світлі Божественної любові. Таким чином, мова йде про перетво-рення нашого зусилля. “Чи їсте, чи п’єте..”, ніколи ні в якому випадку не пого-джуйтеся робити нічого, у чому ви спочатку не побачите творчої цінності і зна-чення в Христі Ісусі і чого не станете всіма силами реалізовувати.” Мова, таким чином йде про освячення людського зусилля. Цей шлях активного перетворен-ня є по суті всесвітній, шлях перетворення всіх часток універсуму.
Але обожнення активності – це не все в цьому процесі. Оскільки мова йде про творчість, то потрібно не випустити з уваги іншого “агента” со-творчості Бога. Бог перетворює нас, перетворюючи нашу суть і матеріальний склад. На-віть наші страждання Він перетворює, для того, щоб вони реально могли слу-жити нашому удосконаленню. Але наше применшення самих себе є покірність в активності. “Для християнина найвищою мірою важливо зрозуміти і здійсни-ти в житті покірність Волі Божої в активному, єдино вірному змісті”. Саме тому наша пасивність виявляється активністю, причому активністю “на межі” всіх щиросердечних і фізичних сил.
Ця активна діяльність творить Божественне Середовище, центр якого – Бог. У Божественному середовищі всі її складові, не втрачаючи своєї індивіду-альності, стикаються один з одним тим, що в них є саме щире, неминуще і гли-бинне. В цьому середовищі мова про те, щоб з’єднатися, залишаючись собою. Але більш того, “Ми можемо зануритися в Бога, лише продовживши самі інди-відуальні особливості нашого внутрішнього улаштування за їхні власні межі”. Але це Божественне середовище утворене, перш за все, Божественною Всепри-сутністю. Це буття проникає в нас, творить нас і зберігає. Це, по суті, є Божест-венна Євхаристія:
1.    “Всі дієприкметники протягом життя людини утворять єдиний Дієприкмет-ник.
2.    Всі дієприкметники нині живучих людей утворять єдиний дієприкметник.
3.    Всі дієприкметники всіх людей у сьогоденні, минулому і майбутньому утво-рять єдиний Дієприкметник ”.
По суті, це є порятунок, але цей порятунок можливо лише як загальний порятунок, виправдання індивіду можливе лише разом з порятунком всіх виб-раних. Зусилля праведних повинні з’єднатися в цьому Божественному середо-вищі. І в цьому корінна відмінність системи Шардена від поглядів Тіллиха, де індивід “застряє” лише на особистому порятунку, особистому діалозі з Богом. У багатьох ця ідея нагадує ідеал “соборності” у російській релігізованій думці. Особливо ці паралелі видні в тій любові, що веде індивіда до твердження себе – у втраті себе до цього Божественного Середовища, як її описує Шарден. Але про це в даному дослідженні говорити не місце.

Теономна антропологія М.Шелера і М.Бубера
М.Шелер (1874-1928) – трагічний філософ переломної епохи європейсь-кої історії. Його передчасна смерть, що настала в результаті тривалого безсон-ня, сприймалася як велика моральна втрата, тому що змовк голос людини, що закликав суспільство до єднання і солідарності на основі вищих духовних цін-ностей.
Людина, що належала до плеяди ранніх “соціологів пізнання”, М.Шелер був насправді одним з останніх представників духу німецької академічної філо-софії, що вважали свого обов’язку освітити з трансцендентально-метафізичних позицій питання не тільки пізнання, але і життя. Шелер і Хайдеггер належать до талановитих учнів Е.Гуссерля і відрізнялися творчим і критичним сприйнят-тям ідей учителя; вступивши в мовчазне інтелектуальне змагання один з одним, вони надовго визначили проблеми філософії XX сторіччя.
Робота “Сутність і форми симпатії” (1923) являє яскравий приклад мож-ливостей феноменологічної теорії, що спочатку застосовувалася Гуссерлем для аналізу інтелектуальних актів свідомості, а потім була застосована Шелером для розкриття трансцендентально-метафізичного змісту емоційних, вольових, ціннісних феноменів свідомості. Ця робота не одержала дійсного визнання, і цілком можливо, що буде потрібно невелике число для позначення її вдумли-вих читачів. Частково, це пов’язано з втратою культури філософського академі-зму і смаку до метафізики, частково, з тими складними переплетеннями і взає-мозв’язками феноменології, теономної антропології, біологічними імпровізаці-ями, а також творчо переробленими елементами ніцшеанства, фрейдизму і різ-них традицій історії культури Заходу і Сходу. При всьому цьому Шелер близь-кий за духом і навіть по змісту своїх творів цілому ряду російських релігійних мислителів і прихильників феноменології (Соловйов, Розанов, Шпет, Бахтин та ін. ) Людина, її місце у світі, положення в бутті і відношення до бога – центра-льні питання філософії антропології. Філософія людини виходить при цьому з нетрадиційно-метафізичного визначення самої суті філософствування, що ро-зуміється не просто як розгляд і аналіз буття як би ззовні, з позиції нейтрально-го спостереження, а як співучасть і співробітництво людини в житті світу, ви-конання зверхсвітових цінностей, причетністю до абсолютного, солідарність із всіма існуючим. Людина єдина істота у всесвіті, завдяки якому світ знаходить свою самосвідомість. Саме тому вивчаючи людину, філософська антропологія знаходить відповідь і на традиційне питання метафізики про те, що є абсолютно існуюче буття. Щодо буття можливі активна і пасивна позиції: світ має потребу в досконалості світу. Це одна зі старих дилем як філософії, так і релігії. Акт фі-лософствування М.Шелер розуміє як смиренність, готовність служити речам, світу і богу, людина активний співучасник світу і це дає підстави для самотран-сцендування людини до бога, для обожнювання людини. На відміну від східно-православного розуміння цього процесу в дусі боголюдини, Шелер близький до концепції людинобожества.
Філософська антропологія прагне синтезувати наукові дані про похо-дження людини, біологічний і антропологічний матеріал з доказом орієнтації людини на зверхнеземне буття, на абсолютне знання і вічні цінності. Звідси ор-ганічний зв’язок філософії і релігії, що виражається в пошуку причетності бо-жественному, у пошуку шляхів святості людини.
Феноменологічна редукція і християнський аскетизм. Якщо Гуссерля бі-льше цікавить феноменологія як метод, техніки і шлях побудови строгої науки, то його учня М.Шелера – як спосіб відірватися від земного і піднятися до боже-ственного, яке забуте людиною. До всякого можливого досвіду може бути від-крита очевидність сутності, що сама себе представляє. Вона відкривається на основі феноменологічної редукції, найважливішою ступінню якої є акт ідеації. Приклад акта ідеації: наприклад, відчувається або біль переживається яке-небудь психічне почуття, сприймається який-небудь предмет. Замість того, щоб запитувати як виникли дані психічні феномени, що реально вони означають і т.д., необхідно їхній дистанцювання, абстрагуватися від питання про реальність цих почуттів і запитати, що вони є самі по собі і як можливі приклади подібних актів ідеації Шелер бачив, наприклад, у зображенні Будди. На відміну від Гус-серля, Шелер не обмежує інтенціональності тільки рефлексивними актами, а думає, що й інші стани духу – любові, віра, святість, надія, покаяння і т.п. спрямовані на ідеальну сутність, у якості якої можуть виступати не тільки ідеї, але і цінності. Інша важлива відмінність полягає в тому, що феноменологічна редукція не обмежується стримуванням від суджень про реальність, а здійсню-ється як звільнення від вітальних пристрастей, життєвого пориву, біологічних, соціологічних і інші детермінації. Здатність відрізняти сутність від існування і виконувати її в акті ідеації – фундаментальна якість людини.
Людське пізнання йде не від емпірії, а від безпосереднього збагнення сутності. Подібність феноменології з богопізнання полягає в тому, що зверхвід-чуття інтуїція відокремлює випадкове від необхідного, дозволяє вбачати в яке являє істотне. Звідси техніка феноменологічна редукції чимось нагадує апофа-тичну теологію; вона показує і знімає те, що сутність не є, а також аскетику: відмовлення від себе в ім’я бога, збагнення сутності є шлях до обожнювання людини.
Шелерівська концепція феноменології, відповідно до якої акт існування нічого не дає чистій ідеї, знаходить продовження в загальній теорії людини, відповідно до якої центром особистості виступає дух, неспроможний і вільний, відносно тілесних і вітальних афектів, зате здатних направляти волю людини на здійснення тих чи інших вчинків. Завдяки духу, людина піднімається до божес-твенних цінностей, і, таким чином, стає людиною, облагороджує навколишню дійсність, прагне до краси тілесного вигляду і доброго серця.
Шелерівська феноменологія є не просто своєрідної аскетикою розуму і духу, але і служить відкритою чистою, безпристрасної любові до буття і цінно-стей. Духовна любов – своєрідне емоційне апріорі, інтенціональне почуття, спрямоване на вищі цінності, безсумнівно зв’язано з відомим положенням “Бог – це любов” (Ев. від Іоан.). Вічно струмливий від бога потік любові і відповідна людська любов задають динаміку людської особистості. Завдяки любові, вона стає співучасницею буття і його центра – бога. Завдяки порядку любові, людина прилучається до бога і потім до інших людей, цінностям, речам. На відміну платонівської концепції еросу, шелерівська інтерпретація любові, а наполягає на її безпристрасному характері і розкриває її, як спокійне. I володіння повно-тою буття. Динамічний аспект любові характеризується не потягом і ефектами, а прагненням до сутності і до цінності. Любов має творчу природу вона завжди і скрізь творча, а не репродуктивна, вона являє собою активну діяльність транс-цендентування від нижчих цінностей до вищого. На відміну від Канта, етика якого заснована на боргові, Шелер будує свою етику на основі допущення пріоритету любові перед пізнанням.
Феноменологічне трактування любові приводить до того, що вона втрачає свою тілесно-чуттєву оболонку і зв’язані з нею потяги, і прагнення до володін-ня об’єктом. В другому виданні “Сутність і форми симпатії” тілесно-почуттєві компоненти любові представлені як рівноправні з духовними. Шелер комбінує ніцшеанські біологічні типи розвитку з космічною містикою еросу Платона. Статева любов трактується як особистісна зустріч найвищої космічної концент-рації, як вираження всесвітньої любові, інструментом якої виступають люблячі. Космічно-містичне трактування любові, як співучасть у творчості життя, не ви-ключає, а, навпроти, припускає опору на християнське переживання любові, як духовного почуття, таїнства, що виводить людину за рамки тваринного існу-вання.
Людині, міркував М.Шелер, повинно бути зрозуміло як незалежний від біологічної природи дух, підпорядкований новому порядку і новій єдності, за-снованому на любові. Людина може бути правильно зрозумілий лише в. світлі ідеї бога, як рух і перехід до божественного. Це визначає теоморфізм навчання про людину, що виразно проступає в заключній частині відомої роботи М.Шелера “Місце людини в космосі”.
Етичний персоналізм такий підзаголовок однієї із шелерівських книг. Для звичайної етики цей принцип мав вирішальне значення. Особистість, як відомо, поняття не філософське, а релігійне по своєму походженню. Воно сформувало-ся в ході суперечок тринітарності, інкарнації й євхаристії. Таким чином, “осо-бистість” спочатку застосовувалася стосовно бога, а не до людини. Визнаючи ідею бога як першоособість, називаючи бога особистості дуалістичної, тому що він дитя не тільки бога, але і природи. Тому необхідно виходити не з особисто-сті людини до бога, а від особистості бога до людини. Чиста і зроблена особис-та не якась далека мета й ідеал, навпроти, це вихідний пункт і масштаб оцінки реальних людських якостей.
Пізній Шелер наполягає на тому, що людина здатна до саморозвитку бо-га. Це виявляється в його прагненні і любові до досконалості, до подолання ті-лесних і щиросердечних пристрастей, до досягнення духовності, що є головним атрибутом бога. Оскільки духовність трактується Шелером не тільки як рефле-ксивний акт, але як інтенціональне переживання любові, віри, надії, довіри, прощення, примирення і т.п., той контакт бога і людини з необхідністю має особистісний характер. Особистість бога, – відзначав Шелер, – це не ідея, а предмет любові. Бог не пізнається, а співпереживає і разом страдає.
Шелер критикує зведення особистості до предмета субстанції і визначає її як центр виконання і переживання духовних актів Сутність особистості, – ду-мав М.Шелер, – в тім, що вона існує і живе тільки в повноті інтенціальних ак-тів. Не  вона веде до мислячого Я. Формою здійснення особистості є дух, але її єдність має унікальний, індивідуальний характер. Як вільніший індивід від тис-ку біологічних, життєвих, соціально-економічних примусів, тим він унікальне. Особистість, що виконує вищі цінності, робить від із властивим їй індивідуаль-ним смаком і тактом, наповняє їх власними щиросердечними переживаннями. Індивідуальність – це своєрідна внутрішня річ у собі, вона також незбагненна як зовнішня реальність, але разом з тим утворить необхідний обрій, виступає умовою можливості реалізації інтенціональних духовних актів
Особистість і тіло. Ця проблема зважується Шелером на основі відомого виречення, тіло є храм духу те, що ми маємо тіло, а не є ангелами, є фактична даність. Тіло джерело специфічної феноменології, фундуючих, специфічних переживання. Християнство – це серйозна робота над облагороджуванням, культивацією людського тіла. Його стихійно, у боротьбі за існування, за владу, багатство, що сформувалися органи потягів і інтересів повинні бути сформовані в органи духовних бажань, що породжують любов, святість, покаяння, віру й ін. почуття.
Шелер користається поняттями психічного, тілесно особистісного Я. Найбільше чітко він розділяє Я-переживання і Я-особистість. При цьому особи-стість трактується як центр різноманітних, у тому числі і психічних актах, а не як деяка предметна або просторова єдність у музиці, послідовності фізичного звучання, і послідовності тонів, у свою чергу, що визначаються мелодією Точно так само й особистість є такою формою єдності різноманіття, що не існує без центра Я, що не є субстанцією, а лише самою цією чистою послідовністю ми-нулого, дійсного про і майбутнє.
Шелер виділяє зовнішнє і внутрішнє тіла, даються предмети зовнішнього світу, що символізують психічне Я. Він відзначає також значну різницю в сприйнятті мертвих м’язів відчуттям органів і, у цілому, уявлення феномена фундуючий зміст переживань тіла. Свідомість тіла виробляється в ході “індук-тивного вчення”, оволодіння органів у ході різних актів, маніпуляцій і операцій, чинених із предметами навколишнього світу. Таким чином, феноменологічний підхід до проблеми тіла вирішує стародавню психофізичну проблему, з’єднуючи духовне і тілесне. При цьому тіло виявляється не просто машиною, команди якої подає дух, а саме є джерелом специфічних духовних переживань і почуттів. Даність тіла – необхідна умова буття випадково в християнстві пред-ставлення про загробне існування душі істотно розвиті на основі пошуків нової тілесності, що буде дана після воскресіння.
У ранньому періоді своє про творчість Шелер віддав данину дуалізму, що базується на навчанні про гріховність, мир після його утвору придбав інший характер, ніж був у задумі творця. При цьому падіння Шелер вважає істиною метафізичного порядку, воно не історична подія, а постійна тенденція світового процесу. Наш занепалий і падаючий світ не потрібна постійна спокута, щоб підтримувати в ньому життя. Дух черпає сили не від життєвого пориву, а від бога. Пізній Шелер трактує тілесне і духовне, як потребуючого возз’єднання божественного. Самою собою людина повинна відпокутувати гріховність він нічого не значить без вищого, але і вище недосяжно без людини.
Святість. Як надзадача особистості. Ціль людського життя не є досягнен-ня волі, матеріальних благ щиросердечного комфорту, а причетність станов-ленню ідеї бога, медіумом якого і є людина. Як духовна особистість, людина – образ бога, а як мирська істота – занепала свідомість. Задача життя – піднятися назад, шлях спрямований через працю й утворення. Праця не проста покарання за гріх. Якщо це і покарання, то таке, коротке знову піднімає, цивілізує людину. Утворення, у свою чергу, не просте нагромадження знань і умінь, а виховання особистості, засвоєння зразків добра, святості, милості віри, любові і ін. У про-цесі утворення складається індивідуальний мікрокосм, завдяки чому досягаєть-ся співучасть, комунікація особистостей. Загальна особистість і загальна про-вина, як щось реальне існуюче, поряд з індивідуальної особистістю найбільше яскраво проявилися завдяки війні. Війна нагадала нам, відзначав Шелер, що наш світ повсякчас був і є неподільне ціле, підлегле світу не по одиноку, а як моральна єдність, спільність. Ця єдність окремих особистостей реалізується за-вдяки вихованню почуття моральної солідарності, що складає основу природ-ного розуму всіх людей. Аналізуючи соціальну природу людини, Шелер міркує, що її неможливо пояснити не біологічними, не економічними, не власне суспі-льними факторами. Спільність, як і історія, індиферентні стосовно природно-психічних закономірностей і розкриваються лише завдяки розумінню їхньої де-термінації з боку вищого царства, права, санкціонованого богом. Спільність, як духовна єдність, на противагу соціальній системі й організації, вибудовується на любові, а не на примусі. Загальна особистість не просто сума окремих осо-бистостей, вона виникає завдяки спрямованості до бога і тому також визнача-ється специфічними духовними актами, головним серед який Шелер вважає ду-ховну і моральну солідарність, а також почуття загальної провини і покаяння.
Необхідність усвідомлення морального універсуму людства, загальних почуттів і задач, що повинні виразитися в суспільній свідомості – одне з найва-жливіших уроків досвіду філософствування, залишеного трагічним філософом Максом Шелером, що вказав на те, що людина відповідає за світ, його долю і розвиток.
Мартін Бубер (1878-1965) філософ, письменник поєднував у собі різнобі-чні таланти і реалізувався не тільки як дослідник, але і як яскрава особистість, що служила зразком для наслідування. Порівняння його з М.Шелером виявляє глибока внутрішня подібність: теономна антропологія Шелера і діалектико-екзистенціальна теологія Бубера, його ідея діалогу Бога і людини сприяли ан-тропологічному повороту у філософії. Ідеї Бубера вплинули на багатьох мисли-телів, а його робота “Я і Ти” відкрила шлях до дослідження комунікації, що найбільше послідовно проводилося М.Бахгіним і К.Ясперсом.
Відносини між Шелером і Бубером були непростими і визнання ідей один одного завжди трохи запізнювалося в силу прискореної духовної еволюції на-званих мислителів. У книзі “Проблема людини” Бубер присвячує Шелеру цілий розділ і докладно аналізує його погляди. Насамперед, він порівнює його з Хай-дегтером і позитивно оцінює орієнтацію на повнокровне людське буття, що ви-гідно відрізняється від метафізичної установки автора “Буття і часу”. Розкри-ваючи ідейні джерела шелерівської антропології, Бубер відзначає вплив Ніцше і Гегеля і вважає її синтезом “надлюдини” з “світовим духом”. Немаловажним представляється зауваження Бубера про те, що Шелер найбільше глибоко впро-вадив ідею часу в теологію і представив світовий процес як реалізацію Бога в людині, що було близьке Буберу, який у ранньому періоді своєї творчості так само вважав людину таким створінням, у бутті якого абсолютно одержує своє втілення. Не можна не відзначити, що ця думка характерна і для російського філософа В.С.Соловйова.
Дуже докладно Бубер аналізує шелерівський дуалізм духу і пориву. Його твердження має як теоретичні корені (вплив Шопенгауера), так і життєві при-чини (світова війна продемонструвала безсилля духу). Погоджуючись з тим, що Шелер виразив трагічний умонастрій епохи, Бубер не може визнати його замо-жним: “Це помилковий шлях: дух Шелера може постачити інстинкти, ідеї і цін-ності, але вселити інстинктам довіру до них він не в змозі”. Знайомство з цією оцінкою не може не викликати подиву в пророчому дарунку Бубера. Може бути вона не справедлива стосовно самого Шелера, але зате є абсолютно вірної сто-совно тій “метафізиці бажання”, що стала затверджуватися в постмодернізмі.
Дуалізму й аскетизму Шелера Бубер протиставляє концепцію діалогу, співробітництва духу і плоті. Одухотворена плоть не має потреб і може ство-рювати зразки духовного. У цьому не можна не помітити критичне відношення Бубера до позиції філософа, що вважає інтелект і розум вищим початком, що контролює всі духовні процеси. Цим же можна пояснити і неприйняття Бубе-ром феноменологічної позиції, що орієнтують на виявлення і гіпостазування сутнісних актів. Якщо Шелер, випливаючи методу свого учителя Гуссерля, вважав, то конкретне духовне переживання або болю туги є виконанням сутно-сті, то Бубер вважає, що “саме той біль, що я випробуючи тепер і тут ... одним словом, зроблена присутність цього болю відкриє мені і сутність болю, як тако-го.” Це зовсім справедливе зауваження свідчить про зневагу Бубера до ідей трансцендентальної феноменології, про недовіру рефлексії, що він вважає вто-ринної стосовно реальної дії. Бубер призиває розглядати дух не тільки як реф-лексію, але і як подія. У цьому також можна помітити вплив Ніцше, що вважав дух похідним від часу. Найбільш цікавими для наших сучасників є міркування Бубера про тимчасовість духу, що він розуміє як становлення. Це становлення Бубер описує, як співучасть людини і світу.


“Логіка небуття” Нисіда Кітаро, дзен-буддизм Дайсецу Судзуки і
буддійська філософія життя Дайсаку Ікеди
Про “Логіку небуття” Нисіди Кітаро ми уже говорили при розгляді де-яких аспектів синкретизму його філософії. Нині продовжимо розгляд його бага-тогранної творчості в зіставленні з творчістю двох інших видатних мислителів Японії XX століття:
Дайсецу Судзуки і Дайсаку Ікеди. Наш порівняльний аналіз ми мають намір провести в рамках трьох проблемних полів.
1.    Співвідношення філософії, дзен-буддизму і буддизму;
2.    Поняття Бога й особистості;
3.    Трактування категоріального апарата.
Почнемо з першого проблемного полючи, з виявлення загального й особ-ливого в підході трьох вищезгаданих мислителів до проблеми співвідношення філософії, дзен-буддизму і буддизму. Точка зору на цю проблему Нисіди Кітаро стане в нас відправний для подальшого дослідження. І тут найдоцільніше поча-ти з його першого великого твору “Дослідження блага” (у науковій і популяр-ній літературі часто пишеться “Вивчення блага”). При цьому варто врахувати одну важливу обставину, а саме, визначену завуалізованність його особистого погляду на співвідношення філософії, дзен-буддизму і взагалі історичного буд-дизму. Сам Нісида Кітаро вважав себе насамперед філософом у традиційно прийнятому на Заході змісті цього слова Це можна найбільше чітко знайти як у “Дослідженні блага” (1911), так і в “Мистецтві і моралі” (1923), а також у робо-ті “Основні проблеми філософії” (1933-1934). Посмертні видання ряду томів з його загальної спадщини виходили під рубрикою “Філософські нариси”. Ціла серія робіт Нісиди, опублікованих під час його роботи професором Кіотського університету (1913-1928 роки), вже в 1926 році одержала назву “Філософія Ні-сиди”. Жоден великий його твір не містить у своїй назві згадування дзен-буддизму або буддизму взагалі.
Тому, з формально-логічної точки зору, для Нісида Кітаро начебто б і не існувало проблеми відношення філософії з дзен-буддизмом і буддизмом у ці-лому. Але в дійсності справа була значно складніше, на що вказує один з пере-кладачів книги “Дослідження блага” на англійську мову Масао Абе у своєму “Введенні” до даної книги. Він відзначає, що період написання Нісидою своєї першої праці “Дослідження блага” (а писав він цю свою першу велику роботу протягом років, з перервами через хворобу і по інших обставинах, значно видо-змінивши, по його ж власному визнанню, задум і структуру книги) збігся з двома моментами: з одного боку, вивчення Західної філософії, а з іншої серйоз-не заняття практикою дзен. Отже, успадкування Масао Абе, його філософська думка в цей момент випробувала сильний вплив дзен, хоча в тексті самої книги і “Дослідження блага” поняття і проблеми дзен докладно і ясно не обговорю-ються. Це також видно з прокламуючої Нисідою вихідної (стартової) позицією (пунктом) свого дослідження, “чистий досвід”, “реальність” (самосвідомість). Масао Абе висловлює припущення, що Нисіда, претендуючи на інтелектуаль-ний, дискурсивний і систематизований характер своєї праці, усвідомлював його протилежність (несумісність) у якості саме філософського дослідження дзену, що знаходиться поза інтелектуального досвіду.
Масао Абе порушує питання в такий спосіб: для розуміння дійсного від-ношення Нисіди Кітаро до дзен-буддизму, необхідно з’ясувати співвідношення між дзен-буддизмом і узагалі всієї нисідівської філософії в цілому. При цьому він посилається на книгу японського філософа Шицутеру Уеда “Дзен і філосо-фія” (1974), у якій звертається увага на двох можливих невірних інтерпретацій філософії Нісиди. З одного боку, вважає він, недоречно розглядати її як просто філософію дзен, а з іншого боку – не досліджувати її початків (походження) у дзен-буддизмі. Нам представляється, що дана точка зору найбільше адекватно відповідає на запитання про співвідношення філософії і дзен у творчості Нисіди Кітаро. Вищезгаданий автор книги “Дзен і філософія” переконливо показує, як конкретно в книзі “Дослідження блага” знаходить своє вираження філософське питання “що є кінцева (остання) реальність?”, а напрямок відповіді шукається в дзен-буддизмі. В підсумку Нісида Кітаро здійснив подвійне перетворення: він трансформував дзен у філософію вперше в історії цієї релігійної традиції й у той же час вперше трансформував східну філософію в дзен-буддійську орієнто-вану філософію. Деякі прояви цієї подвійної трансформації нами будуть роз-глянуті, коли ми звернемося до наступних пунктів зіставлення поглядів Нісиди з поглядами Судзукі і Ікеди.
У літературі уже відзначалося, що Нисіда Кітаро вів оживлене перепису-вання із Судзукі Дайсецу, що з визначеного моменту став активно сприяти че-рез переписування і свої праці на посилення дзен-буддійських тенденцій у тво-рчості Нісида Кітаро. Це особливо помітно по його праці “Проблеми японської культури” Перша серія дзенських досвідів (1927) Д.Судзукі вийшла у світло в той час, коли Нисіда Кітаро вже опублікував такі свої роботи, як “Дослідження блага” (1911), “Мистецтво і мораль” (1923) і “Від діючого до пізнаючого” (1927), у якому помітний його зрослий інтерес до східного інтуїтивізму, щопра-вда, укупі з Західним. Можливо, і праці Нісиди Кітаро впливали на релігійно-філософські погляди Дайсецу Судзукі, хоча в працях останнього ми не знайшли посилань на Нисіду Кітаро. Розвиток і еволюція світогляду цих двох мислителів йшов все таки більш по рівнобіжних напрямках, ніж по лінії взаємовпливів.
Так яке ж відношення Судзукі до проблеми “Філософія і дзен?”. Про це ми можемо судити по його роботі “Основи дзен-буддизму”, що справедливо вважається основним фундаментальним дослідженням. У частині і “Огляд” Су-дзукі виділяє спеціальний розділ, у якому дається трактування “щирої природи” дзена з погляду його співвідношення з філософією і релігією. Виклад проблеми починається з риторичного питання: “ Чи є Дзен, як і більшість буддійських вчень філософською системою, що носить високий інтелектуальний і глибокий метафізичний характер?”. Відповідь на ними же поставлене питання складаєть-ся як би з двох частин – стверджувальної і негативної. З одного боку, дзен – це кристалізація всієї філософії Сходу, а з інший це не філософська система в зви-чайному розумінні слова. Основний мотив даного судження про неможливість зараховувати дзен до філософської системи в звичайному змісті слова – це, на думку Судзукі, її антилогізм, що базується на відмовленні від дуалістичного способу мислення, відсутність якої-небудь визначеної доктрини, як обов’язкового посібника для послідовників дзена й основної філософської сис-теми.
Для більш ясного розуміння позиції Судзукі у відношенні зв’язку дзена і філософії (філософської системи) необхідно звернутися до його трактування двох моментів: 1) дзен і містицизм і 2) основна ідея (місія) дзена. Для нього – дзен є специфічною формою містицизму взагалі, а не тільки східного. Але він йде далі цього твердження, заявляючи, що містичність дзена обумовлюється тим, що він є основою східної культури. Отже, робить він висновок, для того, “щоб зрозуміти Схід, ми повинні зрозуміти містицизм, тобто дзен”. Судзукі роз’ясняє при цьому, що його твердження про містичність Сходу не означають “фантастичності, чи ірраціональності усякого виходу з рамок інтелектуального збагнення”. Під містичністю Сходу він має на увазі лише те, що Східному ро-зуму притаманний “спокій, тиша і незворушність”, деяке постійне зіткнення з вічністю. Основну ж ідею Дзена Судзукі визначає як входження в безпосеред-ній, без посередника, тобто інтелекту, контакт із внутрішніми процесами люд-ської істоти. Своє відношення до буддизму Судзукі формулює як би в двох площинах – з одного боку, прокламується духовне споріднення дзен з буддиз-мом як би двох “партнерів”, а з іншої, затверджується, що “дзен є духом всіх релігій і філософій”, то в цьому змісті буддизм є лише один із проявів духу дзен, хоча історично дзен більш пізніше духовне утворення, ніж буддизм. Су-дзукі, виходячи з ідеї схоплювання дзеном життя безпосереднім прямим чином, вважає, що всі буддійські трактати і посібники, особливо індійського похо-дження, умовні, відволікання, не містять повноти істини, занадто метафізичні, абстрактні, слабко зв’язані з повсякденним життям. Заслугу дзен він бачить у тім, що дзену вдалося “спустити” “дух буддизму... зі своїх метафізичних висот, щоб стати практичною наукою життя. Дзен є результатом цього. Тому, насмі-люся сказати,  пише Судзукі, – що дзен  це або систематизація скоріше криста-лізація всієї філософії, релігії і самому життю Далекого Сходу, і особливо Япо-нії”.
З цих слів Судзукі ми і хотіли б почати виклад позиції Д.Ікеди у відно-шенні зв’язку філософії, дзен-буддизма і буддизму взагалі. Необхідно відразу ж відзначити, що Ікеда ні в жодному зі своїх багаточисельних праць прямо не розбирає дзен-буддизм, він виступає оголошуючим буддизму як у його істори-чному, так і сучасному зрізах. Історичний аспект буддизму їм досліджується в таких його працях, як “Буддизм, перше тисячоріччя” (1977), “Живий Будда. Ви-тлумачена біографія” (1976), “Розквіт китайського буддизму”(1986).
У сучасному зрізі Ікеда веде своє трактування буддизму в трьох напрям-ках:
1.    буддизм як філософія і релігія,
2.    буддизм як надія світу,
3.    буддизм як визнаний партнер у діалозі Сходу і Заходу. Тут зупинимося лише на першому напрямку, тому що другого і третього напрямку нами будуть розглянуті в “Висновку” нашої колективної монографії – “Діалог Тойнбі-Ікеда і його сучасна ремінісценція”
Отже, яким є Ікедена співвідношення філософії і буддизму. Це питання ним розглядається в двох аспектах загальному і специфічному. В першому ви-падку він міркує про співвідношення релігії і філософії взагалі Він заявляє, що і релігія, і філософія виникають з міркувань людини про природу світу і свого існування, про усвідомлення своєї єдності як істоти зі світом. Концепції перво-родного гріха в християнстві і буддійському способі життя, що припускає зві-льнення від зловмисності людського бажання, є власне кажучи спрямованістю людського духу до порятунку. Обидві концепції шукають універсальну цінність способу життя. Але Західна філософія і християнство наголошують на доказі безсмертя душі й існування Бога, тоді як буддизм зосереджує увагу на поняттях ворога життя і смерті, карми, роблячи їх предметом філософських спекуляцій. В специфічному аспекті Ікеда розглядає співвідношення філософії і буддизму як би в двох іпостасях 1) філософія як важлива складова частина буддизму, по-ряд з релігійною і 2) буддизм як “жива філософія”, як релігійна філософія жит-тя. Наявність філософського аспекту в буддизмі він розглядає вже на першому етапі формування буддійського канону, потім спеціально виділяє думку про фі-лософа-короля (царі) Мілінді, про філософський дух Сутрі-Лотоса, про видатну ролі в становленні філософських основ буддизму Нагарджуни і Васубандху. Що ж стосується трактування Ікедою буддизму як живої філософії, то тут він, розглядаючи буддизм як релігійну філософію, прагне представити останню як раціональний розгляд життя у світлі наукового пізнання. Для обгрунтування своєї ідеї він пише серію книг, з яких, на наш погляд, найбільший філософський інтерес представляють дві. “Діалог про життя Буддійські перспективи про віч-ність життя” і “Життя Загадка і дорогоцінний скарб”.
Поняття бога й особистості – другий напрямок (проблемне поле) у нашо-му порівнянні поглядів Нисіди, Судзукі і Ікеди. Поняття бога в працях
Нисіди Кітаро найбільше повне, на наш погляд, викладено саме в його першому монографічного порядку праці “Дослідження блага”. Виділимо осно-вні ідеї Нисіди Кітаро відносно бога, а як реальності. Перше його посилання полягає у твердженні наявності не двох цілком відділених один від одного реа-льностей природи і духу, у залежності від різних способів їх розгляду, а однієї єдиної реальності, у яку природа і дух включені і співіснують через конфлікт і єдність між собою Це свого роду онтологічного до наступного основному його твердженню “Бог не є що-небудь трансцендентне до реальності, Бог є основа реальності”. Його положення Нисіда розтлумачує в тім змісті, що бога можна визначити функціонально як те, що “припиняє (розчиняє) розходження між суб’єктивністю й об’єктивністю і поєднує дух і природу” Далі Бог їм визнача-ється як фундаментальний духовний принцип, що лежить в основі реальності. Причому цікаво відзначити, що ця своя теза він вважає цілком згідним з “фун-даментальною істиною індійської релігії Атман і Брахман ідентичні Бог Вели-кий дух універсуму ”.
Як бачимо, тут він звертається прямо не до буддизму, а до ведантизму. Після ряду цитувань з робіт Канта, Беме, Кузанського щодо питання про існу-вання або не існуванні Бога, Нисіда Кітаро робить наступний узагальнюючий висновок про Бога, як єдності універсуму, основі, що поєднує активності і світі, основі любові, джерелі радості. Більше того, він приходить до висновку “Бог нескінченна любов, нескінченна радість і світ”. Нисіда не погоджується з Ку-занським, що стверджує, за його словами, що бог є абсолютне небуття. Він вважає, що бог це щось більше, ніж просте небуття.
У четвертій частині книги “Дослідження блага” поняттю бога також при-діляється велика увага, але всі від обрамляється цілою серією міркувань мета-фізичного порядку. Спочатку йдуть міркування про релігійну потребу, що сто-сується власне про “Я” (самості) як цілого, з посиланням на висловлення апос-тола Павла на цей рахунок. Далі робиться висновок про “істинної релігії” як перетворювачі самотності” і життя. І тут же випливає посилання на засновника “чистої землі” буддизму Шинрана (Shinran, 1173-1262), що розвивав вчення про шляхи досягнення “щирого релігійного духу” Нисіда Кітаро в дуже лаконічній формі, пояснюючи суть цього навчання, додержуючись в рамках амідаістських шкіл ХІІ-ХІІІ століть, зауважує, що ідея переродження в “чистій землі”, на дум-ку Шинрана, також відрізняється від істинного релігіозного духу. Релігія роз-глядається Нісідою Кітаро як вираження найглибшої єдності пізнання і свобо-ди. Стосуючись сутності релігії, він висуває декілька положень типу: релігія – це зв’язок між богом і людським буттям, а бог основа універсуму, у який помі-щена людина.
Ототожнюючи поняття людини і людського буття, під останнім він розу-міє індивідуальну свідомість, він вважає, що тільки до людині повертається до свого “начала”. Поклоніння і любов богу повинні грунтуватися на єдності осо-бистості. Саме трактування поняття особистості дається Нісідой Кітаро в час-тині ІІІ “Благо”, присвяченої по суті проблемам етики з частими звертаннями до метафізичних, філософських її підстав. У цій частині їм виділена особлива глава (24). “Благо як єдність особистості”. Тут особистість розуміється як суб’єктивна самостійність, деяка єдність пізнання (знання), відчування і свобо-ди, як вираження специфічного аспекту неподільності об’єкта і суб’єкта. У своєму трактуванні особистості, наділеної богом здатністю до самореалізації, Нісіда Кітаро неявно харчується ідеями, укладеними в азіатській традиції розу-міння місця особистості в універсалі. Це можна чітко знайти, якщо знову пове-рнутися до його міркувань на цей рахунок у четвертій частині, присвяченій ре-лігії. Наприклад, стосуючись питання про співвідношення бога і світу, він пи-ше, що любов до бога є необхідною характеристикою особистості, але виявля-ється ця любов специфічно в контексті буддійській і християнський релігіях. Він проводить розходження між пізнанням звичайним (аналітичним, дискурси-вним) і пізнанням через любов до бога, вважаючи останнє кульмінацією пі-знання, через коротке досягається звільнення від неведення, свого роду просві-тління, тобто те, що Судзуки називає саторі. Але міркування Нисіди Кітаро одягнені багато в чому в одяги європейської термінології з дзен-буддийским підтекстом типу “суб’єктивність є об’єктивність і інша сила”, буддійська релі-гія є “кульмінацією пізнання і любові”, “бога не можна пізнати через аналіз і висновок”, “ми можемо пізнати бога через любов, вірування інтуїцію”. Одноча-сно він говорить, що він не може сказати нічого визначеного і щодо переро-дження в “чистій землі” і кармічної причини влучення в пекло.
Трактування Судзуки проблеми співвідношення Бога й особистості ви-пливає з його розуміння співвідношення дзен і філософії, а також визначення основної ідеї дзен, про що частково нами уже було сказано вище. “Чи являється дзен релігією” порушує питання Судзуки і відповідає, що дзен “не релігія в по-пулярному розумінні, тому що в дзені немає бога, якому можна було б покло-нятися, немає так само ніяких церемоніальних обрядів, ні землі обітованої для відходження у світ інший, і, нарешті, у дзені немає також такого поняття, як душа…Дзен вільний від всіх цих догматичних і релігійних труднощів”. Але да-лі роз’ясняє, що дзен не заперечує існування бога, але і не затверджує його іс-нування, тому прагне піднятися вище логіки, що виходить обов’язково з анти-тези. Дзеновский бог в інтерпретації. Судзуки проходить через всі його праці і кожну частину в них, але специфічним образом. Розглянути це означало б про-аналізувати всі його праці, що зрозуміло, не можна, та й немає необхідності ро-бити в рамках нашого конкретного параграфа.
Розгляд проблеми співвідношення Бога й особистості в працях Судзуки варто починати з його визначення сутності людини. Визнаючи біологічну осно-ву (природу) людини, він сутність людини зводить до духовного. “Духовна сутність людини” не є його звичайний або розум психічна діяльність розуму, що мислить і почуває відповідно до законів логіки і психології, що описують нам вченого-професора. Це щось лежаче за цими думками і почуттями. Це чи-тання, про яку говориться в ланкаватра сутрі. Ця духовна сутність розум і скла-дає нашу “таємну природу”, то реальність (свабхана) або основу всіх речей”. Це визначення “таємної природи” він називає одночасно онтологічною і психоло-гічною межею, у яких досягається ідентичність природи, розуму і Будди, як відправних крапок для міркування.
Свою концепцію особистості Судзуки будує на підставі дзен-буддизму з постійним звертанням до висловлень найбільш видних його представників у минулому, а також з рівнобіжним звертанням до західних авторів, що пишуть про людину, особистість. Основні ідеї Судзуки щодо особистості можна згру-пувати в такий спосіб:
1.    особистість як вісь духовної спіралі, ніколи не об’єктивованої і не фактуа-налізуючої, що вічно перебуває і багато в чому недосяжній для науки, але одночасно що повніше розкриває себе через інтимно-особистісний (суб’єктивістський) підхід до неї;
2.    тотожність термінів особистість, індивід, я в ракурсі дзен-буддизму;
3.    творчість як “відмітна риса начала, що самовизначається, що перебуває, іменованого “Я”;
4.    індивідуалізація як термін об’єктивістського підходу, що відрізняє одну лю-дини від іншої. Подвійність положення. Індивідуальності у твердженні “Я”’ з одного боку, вона важлива, із другого може вести до індивідуалізму і упа-дання свідомості “у безодню самого чорного рабства”.
Цікаві ідеї про співвідношення бога, світу й особистості можна знайти в його роботі “Дзен і японська культура”, у якій він розвиває цю тему в контексті ряду інших важливих проблем.
У працях Ікеди концепція бога й особистості знаходить своє відображен-ня в наступних напрямках. По-перше, це пряме прославляння Будди Шакьяму-ни, як людини, що достигли завдяки своїм власним зусиллям просвітління, що складає сутнісну природу життя. У силу цього, на думку Ікеди, має важливе значення і для нинішніх поколінь, так само як значення навчання і життя Хрис-та. Ця ідея проходить червоною ниткою через його роботи: “Живий Будда…”, “Буддизм, перше тисячоліття”, “Буддизм – жива філософія”. По-друге, цей ви-клад свого погляду на Будду через свої праці, присвячені обгрунтуванню буд-дійської філософії життя. У своїх роботах “Діалог про життя. Буддійська перс-пектива про вічність життя”, “Життя. Загадка, дорогоцінний скарб”, “Буддизм і космос”, Ікеда прагне показати, що для Будди і заснованої ним релігії життя не є абстрактним поняттям. Його метою є порівняння буддійських відповідей на містерію життя з емпіричними рішеннями подібних питань, що даються нау-кою. Наприклад, у книзі “Діалог про життя” він, багато в чому спирається на праці Д.Нітірена, одного з теоретиків буддизму (XIII століття), і інших відомих мислителів буддійської користі в минулому, розвиває ідею життєвої сили, іма-нентно властивої універсуму, буддійський погляд на десять факторів життя, проблеми життя і смерті, смерті і переродження в силу закону карми.
Подібні ідеї розвиваються ним і в книзі “Життя. Загадка, дорогоцінний скарб”. Тут Ікеда викладає свого роду буддійську натурфілософію, у якій Бог зовні вроді виведений за дужки, але реально він присутній у різних своїх іпос-тасях, особливо в розділі II “Буддійський погляд на життя”, де розглядаються десять станів буття, природа Бодхісаттви.
Поняття особистості в працях Ікеди нерозривно зв’язано з його буддійсь-ким трактуванням десяти станів буття. Він виділяє поняття індивідуальність, персона й особистість. Поняття індивідуальності їм погоджується з тезою буд-дійської філософії, відповідно до якого всі речі у світі мають свої індивідуальні риси. Ці риси виявляються іманентно зв’язаними з особистістю й утворять де-яку внутрішню цілісність життєвого процесу. Саму ж особистість він визначає як “цілісність поведінкових і емоційних тенденцій індивіда, а формування осо-бистості і звичок багато в чому відбувається в сфері несвідомого. Поняття “пе-рсона” чітко не визначена Ікедою. Буддійська концепція особистості Ікедою викладається багато в чому в порівняльному аналізі з Західною концепцією особистості в її різних варіантах: екзистенціалістів (Керкегор, Хайдеггер, Яс-перс) і психоаналітичному (Фрейд) Крім цього, він посилається на Достоєвсь-кого і Толстого.
Нарешті, про трактування концептуального апарата розглянутими нами трьома японськими мислителями. Тема ця, звичайно, дуже багатогранна і вима-гає спеціального дослідження. Тому в рамках даного параграфа ми зупинимося лише на деяких концепціях у компаративістському ракурсі. Мова буде йти про деякі вихідні поняття, що виявляються в працях Ікеди, Судзукі і Кітари. По-чнемо з поняття “досвід”. Нисіда Кітаро говорить, що вихідним поняттям для нього є поняття “чистого досвіду”, під яким він розуміє “прямий досвід”, як факт свідомості. “Чистий досвід” реалізується до поділу на суб’єкт і об’єкт, він є активним і конструктивним. В “чистому досвіді” пізнання, відчування і сво-боди не диференційовані. Судзукі у своїх роботах часто вживає термін “до-свід”. Але мова в неї йде про духовний досвід, що розглядається на двох рівнях: духовний досвід Будди і особистий духовний досвід. Незважаючи на всі розхо-дження в трактуваннях досвіду Нисідой Кітаро і Дайсецу Судзукі, їх поєднує те, що обоє виступають проти дихотомії: суб’єкт і об’єкт, за тотожність питаю-чого і питання. При цьому обоє посилаються на європейських містиків, перш за все на Екхарта. У Ікеди поняття досвіду, хоча спеціально і не розглядається, але імпліцитно міститься в його характеристиці досвіду духовного просвітління Будди, а також у характеристиці особистого досвіду збагнення буддистом віч-ної філософії буддизму.
У відношенні категорій буття і небуття можна сказати наступне. Нисіда Кітаро наголошує на категорії небуття, розуміючи під останньою деяке єдине ціле, у якому начисто усунута дихотомія суб’єкта й об’єкта. Індивідуальне бут-тя існує тільки в і через абсолютне небуття. Небуття може бути представлене через інтуїцію. Місце, або топос, являє собою абсолютне небуття. Судзукі роз-глядає категорію небуття в сполученні з поняттям порожнечі, але не ототож-нюючи їх. Він вважає, що початок і закінчення (повернення) існування вкладені в порожнечі. Мова йде про необхідність зупинити розум на тій стадії, де “фор-ма є форма, а порожнеча є порожнеча”. Небуття як щось, без форми і фарбу-вання, але готове прийняти форму і фарбування. А саме просвітління має на увазі віру в небуття. Ікеда категорії буття і небуття гермінологічно позначає іс-нування і не існування.
Проблема свідомості і несвідомого є однією з центральних у всіх гріхах розглянутих нами японських мислителів. Для Нисіди Кітаро свідомість є єди-ною реальністю. Судзукі наголошує на поняття несвідомого в дзен-буддизмі. Ікеда намагається розглянути співвідношення свідомого і несвідомого, як на рі-вні метафізики буддійської філософії, так і на рівні метанауковому – буддійсь-кої натурфілософії. Поняття карми, дхарми, сансари вживаються ними вибірко-во, але рідше всього ці поняття зустрічаються в працях Нисіди Кітаро.

Буддизм, дзен-буддизм і Ф.Ніцше
У порівнянні із Шопенгауером, Фрідріх Ніцше набагато менше цікавився Сходом, а до буддизму він докладніше всього звертається в роботі “Антихрист” у зв’язку з аналізом християнства, порівнюючи ці дві релігії, причому перевагу явно віддає буддизму. Цьому є свої причини. Якщо, як пише Ніцше, вище, що він зазнав у житті, було видужання, то буддизм зовсім не відносився до числа його хвороб. Намір Ніцше “повстати проти усього хворого” у собі, “включаючи сюди Вагнера, включаючи сюди Шопенгауера, включаючи сюди всю сучасну “людяність”, (а під “людяністю” він насамперед розумів проповідь християнсь-кого жалю), пояснює набагато більш м’яку критику її буддизму. М’яку в порів-нянні з критикою Шопенгауера і Вагнера – адже вони колись були його вчите-лями, або християнства, яке відноситься до числа “хвороб”, оскільки Ніцше по вихованню – християнин.
Уявлення про буддизм отримані Ніцше, головним чином, із інших рук, через Шопенгауера; можливо, від Пауля Деіссена, якого Ніцше вважав першим дійсним знавцем індійської філософії в Європі; коментатори також відзначають як джерело книгу Г.Ольденберга “Будда, його життя, навчання і громада”. Що стосується першоджерел, то біографи вказують лише на знайомство з “Сутга-ніпата” в англійському перекладі. Не “перехворівши” буддизмом, Ніцше і не вважає його настільки небезпечним для “життя”, яке він настільки люто захи-щає. Крім того, він заклопотаний у першу чергу долею європейської людини, зайнятий боротьбою з тими формами нігілізму, що цій людині притаманний. Буддизм у цьому зв’язку турбує його тільки як “можлива” хвороба європейця. Так, на його думку, демократичний рух, подібно з християнським по ступені ненависті до страждання, грозить Європі “новим буддизмом”; у лестощах кож-ному нігілістичному інстинкту (що, за Ніцше, рівносильно буддійському інсти-нкту) він дорікає Вагнеру.
Отже, яким же з’являється буддизм в очах Ніцше? Перш за все, він засу-джує і християнство і буддизм за приналежність до нігілістичних релігій. При цьому він бачить в них серйозні розходження. “Засуджуючи християнство, – пише Ніцше, – я не хотів би бути несправедливим стосовно буддизму”. Він зна-ходить буддизм “в сто разів реальніше християнства”, “в сто разів холодніше, правдивіше й об’єктивніше”, і навіть називає його “єдино щирою позитивною релігією, що зустрічається в історії”. Що ж так імпонує Ніцше в буддизмі в по-рівнянні з християнством?
По-перше, відмовлення від поняття “Бог” мислителю, що проголосив у своїх роботах, що “Бог мертвий”, це повинно було особливо сподобатися. По-друге, заміна “боротьби проти гріха” на “боротьбу проти страждання” Буддизм, за Ніцше, “не має потребу в тім, щоб своєму стражданню, своєї хворобливості додати від пристойності, тлумачачи його як гріх, він просто говорить те, що думає “я страждаю”. (Відмовлення від самообману моральних понять ставить буддизм “по той бік добра і зла”, і це, напевно, вища похвала у вустах Ніцше).
По-третє, відмовв від аскетичного ідеалу і, у той же час, помірність у по-требах, “доброта і доброзичливий настрій як вимога здоров’я” (Ніцше знаходив характер буддизму більш радісним у порівнянні з християнством). По-четверте, відмовлення від примусу, можливість виходу з монастирської громади, немсти-вий характер буддійського вчення (“він не вимагає ніякої боротьби з тими, хто думає інакше”). Нарешті, егоїзм, є обов’язком: “Необхідно одне як тобі звіль-нитися від страждання” – це положення регулює й обмежує всю духовну дієту”. Така теза також могла залучити філософа, що проголосив егоїзм істотною влас-тивістю знатної душі
З цього опису буддизму видно, що він не цікавив Ніцше сам по собі. Так з останньої тези випливає, що Ніцше не робив розходження між хинаянскою і махаянскою традиціями буддизму. Якщо послідовники хинаяни дотримувались ідеалу індивідуального досягнення нірвани – ідеалу архатства, і можуть бути названі “егоїстами”, що як належать до елітарного, чернечого буддизму, то ма-хаяністи, що спиралися на ідеал бодхисатви, орієнтувалися на залучення до бу-ддійської ідеології гранично широких суспільних шарів без прийняття чернечих обітниць, причому шлях безустанного культивування чеснот з’являвся ними настільки ж ефективним способом досягнення просвітління, що і чернеча прак-тика йоги чесного споглядання. “Це відкривало широку дорогу до релігійних ідеалів буддизму не тільки для привілейованих – відносно можливо одержання традиційного утворення  груп населення, але також і для представників нижчих каст, у брахманістській соціальній системі не мали до утворення доступу”.
Для Ніцше, що розрізняли “мораль рабів” і “мораль панів”, християнська мораль відноситься, безсумнівно, до першого типу, тоді як буддизм, по його класифікації, є щось перехідне: “вогнищем руху були вищі і навіть наукові ста-ни”; демократична установка махаяни для Ніцше неважлива і він неї опускає. Якщо в християнстві, за Ніцше, шукають порятунку нижчі стани і тому “хрис-тиянству потрібні були варварські поняття й оцінки, щоб панувати над варва-рами”, то буддизм, за думкою Ніцше, релігія “цивілізації”, що наближається до кінця, що приводить до втоми, релігія для “добрих, нижчих рас, що досягла вищої ступені духовності”. В цьому змісті, по оцінці Ніцше, буддизм також коштує вище християнства.
Двома основними – фізіологічними причинами пояснює Ніцше виник-нення буддизму. Це перебільшена дратівливість, витончена чутливість до болю, що привело до депресії (депресія, по видимому, визначається положенням “всі є страждання”), а крім того, “посилене духовне життя, занадто довге перебу-вання в області понять і логічних процедур, що веде до того, що інстинкт осо-бистості, до шкоди для себе, поступається місцем “безособовому”. Дивним чи-ном, Ніцше веде мову про те, з чим боровся і він сам, що намагався в собе пе-ребороти. Хвороба і викликана нею “перебільшена чутливість” змушували шу-кати самотність, що підходить клімату і т.д., а “занадто довге перебування” в області песимістичної філософії Шопенгауера могло б привести до втрати “ін-стинкту особистості”.
Будда, як вважає Ніцше, саме і запропонував рішення цих проблем (хоча, насправді, рішення проблеми в буддизмі складається у відмовленні від особис-тості, від “Я”, а зовсім не в порятунку інстинкту особистості), повернувши до світу і веселості зневірених. З таким судженням Ніцше важко погодитися все-таки характер лікування в буддизмі був зовсім іншим, і якщо Ніцше призиває до того, щоб навчитися радіти, то буддизм  до безтурботного спокою “духу”, а посмішка Будди аж ніяк не означає радісного прийняття життя. Так що “повер-нення до світу” через проповідь Будди було б дуже своєрідним, це, скоріше, повернення до світу із самим собою, подолання тяжкої непевності, але  парадо-ксальним образом ціною відмовлення від самого себе.
У цьому питанні Ніцше, але, далеко не був послідовний. В іншому місці він пише: “…ясність духу, спокій, відсутність бажань як вища мета від чого хо-чуть і чого досягають у буддизмі”. Це, мабуть, головна перевага буддизму пе-ред християнством, за Ніцше,  не тільки прагнення до досконалості, але і зна-ходження його “Буддизм не обіцяє, але виконує, християнство ж обіцяє все, але не виконує нічого”, такий висновок Ніцше.
Питання про переваги однієї релігії перед іншою дуже спірний, і навряд чи може бути вирішений взагалі. І якщо Ніцше західна людина, християнин по вихованню вирішує його на користь східної релігії, то робить це, швидше всьо-го, у запалі полеміки. Ніцше намагається в такий спосіб викрити християнство, причому християнство пізніше і, на його думку, несправжнє, а також робить спробу відновити справжній зміст першоначала про християнство.
Ніцше виявляє “зяюче протиріччя між проповідником на горах, морі і лу-гах”, Ісусом, “поява якого так само приємно вражає, як і поява Будди, хоча і не на індійському грунті”, і тим фанатиком віри, образ якого був створений хрис-тиянською громадою в цілях боротьби пропаганди. В образі Ісуса Ніцше укла-дав загальнолюдську суть: “Між індусами він користався б поняттям Санкхьї, серед китайців  поняттями Лао-цзи, і при цьому не відчував би ніякої різниці”.
Порівняння Ісуса з Буддою має дуже несподіване продовження, Ніцше говорить: “Тепер вже ясно, чому поклала кінець смерть на хресті, самобутньо-му прагненню до буддійського спокою, до дійсного, а не мнимому, обіцяному щастю на землі”. То автентичне християнство, християнство самого Христа (“був тільки один християнин, і він помер на хресті”) могло б стати чимось на зразок європейської форми буддизму, якщо продовжити думку Ніцше.
Таким чином, буддизм використовується Ніцше перш за все як засіб по-леміки, звертання до нього покликано підсилити критику християнства. В останніх роботах такий прийом звичайний для Ніцше – у “Сутінках ідолів” і в тім же “Антихристі” застосоване подібне порівняння: “християнської моралі протипоставлена індуїстсько-брахманська мораль, викладена в “Законах Ману”, що були знайомі Ніцше по книзі Л.Жакольо “Релігійні законодавці. Ману – Мойсей – Магомет” У результаті цих порівнянь перевага також віддається Схо-дові: “Зітхаєш вільно, переходячи з християнської атмосфери лікарень і в’язниць у цьому більш високий, більш просторий світ. Як убогий Новий Завіт у порівнянні з Ману”.
Відношення до “Законів Ману” у Ніцше таке ж двоїсте, як і до буддизму. З одного боку, міри запобіжні індійської моралі, міри, спрямовані проти “лю-дино-помісі” здаються йому кардинально суперечними “нашому почуттю” (але почуттю моралі справедливості бо відома “вимога, пропонована мною філосо-фам стає по той бік добра і зла, залишити під собою ілюзію морального су-дження”, з іншої – Ніцше бачить у цих розпорядженнях “арійську гуманність” в чистому виді. Християнство ж при цьому тлумачиться як антиарійська релігія, перемога цінностей чандали, всього “що зневажається, знедоленого, невдало-го”, то, у кінцевому рахунку, знову негативно.
Ніцше міг би розглядати цю “арійську гуманність” у рамках свого на-вчання про аристократію, що, за його словами, повинна почувати себе “не фун-кцією, а змістом і вищим виправданням існуючого ладу”, тоді й експлуатація нижчих шарів – не прикмета недосконалого, примітивного ладу суспільства, а “знаходиться в зв’язку із сутністю всього живого” і є “наслідок свободи до вла-ди”. Але, Ніцше цього не робить і, у кінцевому рахунку, зрівнює двох моралей – християнську й індійську говорячи, що засобу, що повинні були зробити лю-дину моральніше, дотепер зовсім аморальні. Цей докір, щоправда, погано пого-джується з тим правилом, що Ніцше пропонує встановити в області моралі як вище положення, а саме, що “для створення моралі треба безумовно мати волю до протилежного”.
В “Антихристі” акценти в оцінці “Законів Ману” уже істотному зміщені (у порівнянні з “Сутінками ідолів”), їхнє достоїнство бачиться саме в тім, що знатні стани, філософи і воїни, з їхньою допомогою тримають у руках маси. Аморальність неправди при цьому не заперечується, і отут з’ясовується, що “християнству бракує святих цілей, тоді як в індійській моралі усюди панують, шляхетні цінності”. Порядок каст, ієрархія тільки і формує, за Ніцше, вищий закон самого життя.
У Ніцше, тим самим, складається струнка тричленна класифікація: хрис-тиянство нижча ступінь, індійська або мораль буддизму (у залежності від того, який матеріал залучається для порівняння з християнством) – середня, і ніцше-анство з його аристократизмом і любов’ю до життя – як вища ступінь.
Але повернемося до буддизму в Ніцше. Отже, буддизм – середня ступінь в ієрархії – він вище християнства з його орієнтацією на череду, яку потрібно пасти, але, у якомусь змісті і дорівнює християнству, оскільки є недосконалим нігілізмом і песимізмом. Ніцше бачить тільки одне виправдання будь-якої релі-гії: її здатність дати звичайним людям, більшості, почуття достатку своїм по-ложенням. “Бути може, у християнстві і буддизмі немає нічого, настільки гідної поваги, як їх мистецтво навчати і самої низинної людини ставати шляхом бла-гочестя на більш високу ступінь ілюзорного порядку речей і завдяки цьому збе-рігати достаток дійсним порядком, що для нього досить суворий, – але ця суво-рість і необхідна!”. Це, так сказати, прикладний характер релігії, коли вона ви-ступає як знаряддя виховання в руках філософів. Якщо ж вона починає діяти самостійно, то це, за Ніцше, завжди приводить до згубних наслідків “саме суве-ренні релігії є головними причинами, що вдержали тип “людини” на більш ни-жчій ступіні; вони зберегли занадто багато з того, що повинно було загинути”.
В цьому порівнянні трагічний поет, чиє мистецтво є тріумфом життя, трі-умфом свободи – всупереч стражданням, і Заратустра, з його проповіддю понад людину, коштують вище як християнства, так і буддизму.
В провину буддизму ставляться, головним чином, песимізм і життєзапе-речення. Тут позначається, видимо, те, що перше враження – очевидно, незгла-дне, про буддизм Ніцше одержав через Шопенгауера, його ж, тобто буддизм, побачений очима Шопенгауера, він і критикує. “Відштовхуючись” від філосо-фії Шопенгауера (тобто опираючись на неї й одночасно від неї відмовляючись), Ніцше намагається продумати песимізм “до самої глибини”, заглядаючи в ньо-го “азіатським і зверхазіатським оком”, “знаходячись по той бік добра і зла, а не у владі і не серед оман моралі, як Будда і Шопенгауер”. Песимізм з’являється перед цим оком як напрям думок, “відрізняються самою крайньою світозапере-ченням із всіх можливих образів думок”, але позиція іммораліста дає можли-вість створити інший, зворотний ідеал, “ідеал людини, повного крайньої життє-радісності і світоутворення, людини, що не тільки навчився задовольнятися і миритися з тим, що було і є, але хоче повторення всього того так, як воно уже було і є, повік…” Перед нами “останній учень філософа Діоніса” “учитель віч-ного повернення”, що вступає в суперечку з “проповідниками смерті”.
Обіграючи відомий сюжет з життя Будди, Ніцше зауважує: “От чихоточ-ною душею ледь народилися вони, як уже починають вмирати і жадають на-вчань втоми і зречення. Зустрінеться їм хворий, або старий, або труп, і відразу говорять вони – “життя спростоване”. Але тільки вони спростовані і їхні очі, що бачать тільки одне обличчя в існуванні”.
Отже, для самого Ніцше навчання про вічне повернення, що веде до бі-льшої повноти життя, життєствердженні, що дає панування над відношенням у світі (“я сам належу до причин вічного повернення”) протилежно буддизму, зрозумілому як шлях до не існування, до заперечення життя. Це своєрідне діо-нісійске Так проти буддійського ні, Діоніс проти Будди (за аналогією з відомим вираженням Ніцше, що завершує його філософську автобіографію “Діоніс про-ти Розп’ятого”). Але чи так це? В чому суть буддійського Ні, буддійського за-перечення? Чи зрозумів його Ніцше? Чи зміг зрозуміти, та й наскільки йому це було потрібно?
На останнє питання відповідь, фактично, уже дана. Коли Ніцше критикує буддизм, він майже ототожнює його зі своїм постійним філософським супроти-вником – “песимізмом слабості” Шопенгауера, намагаючись протиставити йо-му своєрідний “песимізм сили”. Цю особливість Ніцше, але на іншому матеріа-лі, ілюструє Андрій Білий: “Він неодноразово приймається заперечувати Дарві-нові, і користується Дарвіном, але користується як випадково підібраної на шляху лозиною, щоб завдати удару схоластиці, що підкрутилася під ноги... Все для нього потрібно, – засіб, щоб збити з ніг. Тут улаштує католицтву засідку з Боклей, Міллей, Дарвін, там пустить під ноги поважним ученим єзуїта”. Продо-вжуючи цю думку, можна сказати, що Ніцше, користуючись буддизмом як зна-ряддям боротьби з християнством, без коливання відкидав це знаряддя, якщо цього вимагала логі¬ка боротьби із Шопенгауером.
Але все ж буддизм для Ніцше  не випадково підібрана лозина. Говорячи про “дивну родинну подібність всього індійського, грецького, німецького філо-софствування”: він знаходив причину подібності в спорідненні мов, у загальній філософії граматики, що неминуче готують всі “для однорідного розвитку і по-слідовних філософських систем”.
Більш того, Ніцше повідомляв: “Із всіх європейців, що живуть і жили, Платон, Вольтер, Гете я маю душу самого широкого діапазону. Це залежить від обставин, зв’язаних не стільки з мною, скільки з “сутністю речей”, я міг би ста-ти Буддою Європи, що, звичайно, було б антиподом індійського”. Вибір такого порівняння багато в чому симптоматичний, не дивлячись навіть на підкреслену протилежність. Черговий заклик: “Не змішуйте мене з іншими!” У самому дусі ніцшеанства є деякі передумови до того, щоб Ніцше міг стати Буддою Європи, хоча сам він і не хотів походити на історичного Будду.
Як у Ніцше, так і в буддизмі, вихідною точкою міркувань є екзистенціа-льне утруднення людини, оскільки вона поневолена як своїм розумом, так і пристрастями. Основна мета її в тому, і в іншому випадку допомогти людині звільнитися від цієї ситуації, то вирішити чисто практичну задачу, причому зві-льнення можна досягти тільки самостійно: і Будда, і Ніцше можуть лише під-штовхнути до цього. Страждання при цьому описується процес, що як самона-кладається, як порочне коло, пастка, що завжди підсилює себе. Страждання по-роджене онтологічною дезорієнтацією, звільнення ж являє собою перехід від прихильності до стабільності (яка парадоксальним образом виявляє собою не-стабільність і безперервні видозміни), до фундаментальної ідентичності люди-ни і реальності. Характер цієї ідентичності, звичайно, неоднаковий, і все звіль-нення від оковів помилкового Я в буддизмі, і той ідеал “постійного самотранс-цендуювання, гіперболізованна розвитку здатність вічного виходу за власні межі”, яка лежить в основі образу надлюдини Ніцше, у своїй спрямованості по-дібні між собою.
Ніцше не оцінив глибини і витонченості буддійського заперечення, що про відштовхує обгрунтованість будь-яких метафізичних положень, з тим щоб дати людині доступ до реальності, як вона є. В остаточному підсумку, це запе-речення не негативне, а середній шлях, свобода від будь-яких крайностей добра і зла, оптимізму і песимізму і т.д. виводять його (заперечення) за межі приват-ного погляду на світ. По суті, Ніцше розділяє з Буддою презирство до метафі-зичних спекуляцій, відмовляючись говорити про те, що не може бути передане без перекручувань.
Афористичний стиль, фрагментарність Ніцше покликані скоріше наштов-хнути читача на шлях звільнення, і це дуже нагадує стиль буддійських сутр, що також зв’язане логічному викладу істини, що міг би бути просто заучене, нада-ючи перевагу непрямому наведення на неї.
І Будда, і Ніцше зробили найсильніше враження як на своїх сучасників, так і на їхніх нащадків. Але якщо для східної людини зміст нірвани Будди без-умовно позитивний, нірвана не тотожна смерті, а є деякий зразок, ідеальна мо-дель (Будда витяг живих істот із трясовини сансари), то життя Ніцше і підсумок цього життя роблять на європейську людину двоїсте враження. Переважна тут точка зору порівнюючи з відношенням самого Ніцше до буддійського ідеалу, нірвана для нього просто відхід з життя, нігілістичний відмовлення від неї, то-тожний самогубству. Але якщо залишити позицію здорового глузду і роздиви-тися практику свідомого сходження з розуму Ніцше як особливий реалізований їм (і придатний, на відміну від буддизму, тільки для нього) шлях звільнення, що привів не до божевілля, але до Божевілля, то слова Ніцше про те, що він міг би стати Буддою Європи, одержують своє виправдання. Філософія Ніцше – при-наймні, для нього самого мала безсумнівну практичну спрямованість.
Ніцше шукає стану священного божевілля, зв’язаного з неминучістю від-мовлення від техніки соціальної адаптації. Культура, точніше, традиційна хрис-тиянська культура розглядається ним як деякий деструктивний механізм. З по-гляду Ніцше, змістовне життя не пізнається думкою, думка в принципі атомар-на і не може бути основою єдності “я”. З’єднання атомів думки у свідомості є постійний звіт про мотиви вчинку, "підведення під єдність “я” гетерогенних учинків, спонтанних по своїй Природі. Ця область свідомості агресивна і безу-пинно розширюється, створюючи тим самим загрозу життю. Тому необхідна провокація свободи, щоб видужати від свідомості, бо все, що досягає області свідомості, перетерплює радикальну зміну своєї природи.
Така провокація свободи є, власне кажучи, деструкція деструкції. Первіс-на деструкція, здійснювана культурою, це руйнування спонтанності тілесних сил, зведення життя до єдності когнітивних актів. Ніцше не пропонує руйну-вання цієї в горою, знакової реальності і звертання первинному говорінню, до гри тілесності і свободи, до спонтанності життя.
Лінія ж тілесності це лінія метафор, у межі звертання подібного до прак-тики припускає техніку мовчання, танцю, самоекспонування “без розуму”. За Ніцше, метафізичний текст не будується, а є еманація, завжди вища, що зв’язано з екстатичними, хворобливими станами. Таким чином, “боротьба Ніц-ше зі свідомістю, мовою, власним тілом, хворобою велася в ім’я досягнення та-кого рівня інтенсивності існування, що з боку сучасної йому нормативної куль-тури представлялося в термінах божевілля, але зсередини, з боку самого що експериментує, розцінювався як унікальний досвід “зверхздоров’я”.
Метафоричне бачення як своєрідний психотерапевтичний прийом, спосіб вилікуватися від свідомості свідчить, “що для Ніцше патогенної виявляється ситуація не “я-відсутності” – ковзання в безлічі різного – а “присутність, ілюзія універсальної самототожності, центрування вольової функції “я” у світі”.
Необхідні, за Ніцше, експерименти з новою мовою, що сформував би уявлення про тілесну активність як про безупинний потік психосоматичних по-дій. Але пошуки цієї єдиної мови, що не володіє значимістю в загальноприйня-тому змісті слова, сполучені з крайньою напругою, що веде до божевілля: “афористичний лист – це вправа в хаосі”.
Видимо, не випадково Ніцше бачить перевага буддизму саме в дійсному досягненні ідеалу звільнення; хоча зміст цього ідеалу і відмінно від буддійсько-го, форми руху до нього подібні: боротьба зі свідомістю, із мнимою єдністю “я”, і зв’язані з цим особливості стилю метафоричності, афористичності. Досвід переоцінки цінностей у буддизмі й у Ніцше піддається тому визначеному зіста-вленню, незважаючи на те, що радикальний характер цієї переоцінки веде до виходу за межі життя і смерті в буддизмі, тоді як, за Ніцше, результатом цього досвіду виступає повне торжество життя (рівне, але, божевіллю).
М.Хайдеггер і буддизм про буття і ніщо
У порівнянні з іншими європейськими філософами, що виявляли інтерес до буддизму, Мартін Хайдеггер займає зовсім особливе місце. З одного боку, відома увага пізнього Хайдеггера до східної філософії і, насамперед, до дзен-буддизму. Як згадує один із друзів філософа, Хайдеггер, прочитавши книгу Д.Т.Судзуки “Дзен-буддизм”, помітив: “Якщо я правильно розумію цю людину, це є те, що я намагався сказати у всіх своїх роботах”. Наслідком цього інтересу і безпосередніх контактів із представниками східної традиції стала робота “З діалогу про мову. Між японцем і запитувачем” (1953-1954).
З іншого боку, навіть у цій роботі, не говорячи уже про всіх інших, немає і слід традиційної спроби європейця створити структурно завершений, розумо-досяжних портрет буддійського світосприймання, що припускає, що дослідник виступає як сторонній і незацікавлений спостерігач. У силу такої установки бу-ддизм стає об’єктом дослідження, предметом, що дозволяє наблизитися до шу-каної цілі, тобто досягти розуміння, оскільки в цьому випадку ми маємо справу з культурною традицією, у рамках якої пізнання не має нічого загального з ін-формованністю, а “функціонує винятково як здатність до виживання, кожна мить життя будує самого себе за деяким зразком, моделі, еталону”. Розуміння тоді досягається не завдяки опису, але через реалізацію адептом вихідних уста-новок навчання. I Хайдеггеру легко вдалося уникнути подібної помилки при внутрішнім спорідненні зі східною традицією йому нема чого хизуватися схід-ними термінами, декларуючи свою прихильність до буддизму дзену. Метафізи-чне запрошення, по Хайдеггеру, втягує в себе і питаюче людське буття, так що запитувач як запитувач – сам попадає під питання Таке запрошення знаходить-ся поза рамками об’єктивно-суб’єктивних відношень на відміну від новоєвро-пейської філософії, подібної в цьому змісті з науковим дослідженням. Говорячи про двозначність критичної установки, у Декарта, Хайдеггер відзначає, що в кращому випадку ми маємо тут справу з науково-критичною, але ніяк не з фі-лолофсько-критичною установкою, оскільки сама присутність Я зовсім не ста-виться під питання. Таким чином, “основною тенденцією Декарта було пере-творення філософії в абсолютне пізнання”, пізнання як дослідження, коли іс-нуюче стає предметом, відбувається опредметнення існуючого в уявленні. Ви-рішальним моментом, за Хайдеггером, було тут те, що в Новий час людина стає суб’єктом, а виходить, точкою відліку для існуючого, як такого. Тоді “до існу-ючого в цілому приступають як до того, на що людина націлена і що вона хоче, відповідно, піднести собі, мати перед собою і тим самим у рішучій цілі уявити перед собою”. Але там, де існуюче стає предметом уявлення, воно відомим чи-ном позбавляється буття, вважав Хайдеггер, ставлячи собі завдання подолання метафізики Нового часу.
Розрив із традиційною метафізикою, з її позитивною базовою посилкою про помилковість, нерозривності і принциповій визначності Буття в Хайдеггера в наявності. Він здійснює феноменологічну редукцію не до “Я”, а до “Ніщо”. Наука, вважає він, нічого не хоче знати про Ніщо, і слідом за нею метафізична традиція Відродження і Нового часу відкидає Ніщо, як конструктивний прин-цип. Розум визначає Ніщо як заперечення всієї сукупності існуючого, як абсо-лютно не-існуюче: тим самим заперечення як специфічна діяльність розуму підкоряє собі Ніщо – особливий рід що заперечується. Але Хайдеггер задається питанням: чи це так? “Невже Ніщо є тільки тому, що має Ні, тобто заперечен-ня? Чи саме навпаки? Заперечення і Немає маються тільки тому, що мається Ніщо?”. Правомірність цієї тези, за Хайдеггером, може бути доведена тільки фундаментальним досвідом Ніщо, а його людина здобуває в стані жаху, коли існуюче вислизає від нього разом з ним самим, залишаючи тільки чисту прису-тність перед обличчям Ніщо. При цьому Ніщо не затягує в себе, а навпаки, від-силає до вислизаючого існуючого в цілому “Людська присутність означає ви-сунутість у Ніщо” і тільки це споконвічне уявлення Ніщо уможливлює для людської присутності вникнути в існуюче, встати у відношення до нього, а, ви-ходить, і до самого себе. Отже, у Хайдеггера Ніщо стає по онтологічному ста-тусі не тільки не виведеним з Буття, а навпроти – домінантою існуючого: “Ніщо є умовою можливості розкриття існуючого, як такого, для людського буття. Ніщо не складає, власне, навіть антоніма до існуючого, а вихідне належить до самої його основи. У бутті існуючого робить своє знищення Ніщо”. Зв’язок “Я Ніщо” у Хайдеггера явно за межами післядекартової метафізики, за рамками конструктивного християнства, і має єдиний корелят – східну метафізичну тра-дицію.
Статус “ніщо” у буддизмі статус абсолютний, корелятивний існуванню максими, статус мовчання і присутності. Буддійські школи багато сперечалися між собою про характер існуючого, але були згодні в тім, що емпіричне буття є хвилювання щирої-існуючої реальності. “Щиро-існуюче знаходиться в якомусь русі, воно піддане процесу буття, результатом чого є емпіричне буття і його страждання. Таке хвилювання істинно-існуючого не повинне бути, воно не що інше, як затьмареність, морок, що повинний бути розсіяним. Все що буває пра-гне, отже, до припинення процесу буття, до стану спокою”, так О.О.Розенберг писав про положення, поділюваних всіма філософськими школами буддизму. Що стосується розвитку цих положень, те найбільший інтерес – якщо мати на увазі тему “Хайдеггер і буддизм” представляє школа мадхьяміків і навчання Нагарджуни, її засновника, про “порожнечу”.
Будучи однієї з чотирьох ведучих буддійських шкіл, мадхьямика (чи шу-ньявада по центральній концепції цієї системи) функціонувала в рамках махая-нскої філософії. Тут представлення хинаянских шкіл про онтологічний статус дхарм елементів буття були піддані радикальній критиці. Крім загального для всієї буддійської філософії уявлення про “порожнечу” Я, мадхьямики висунули концепцію про “порожнечу” дхарм. Індивідуальне Я розглядається в буддійсь-кій філософії як потік безупинно мінливих якісно визначенних психофізичних станів (дхарм). Реальність індивіду через його власний потік дхарм, але Нагар-джуна вважав, що дхарми являють собою не більш ніж пойменовані об’єкти пі-знання, і можуть бути розглянені як номінальні сутності, яким у дійсності від-повідає щось, що лежить за межами дефініцій. Таким чином, якщо хинаяністи постулуючи порожнечу Я, затверджували реальність дхарм, те для мадхьяміків дхарми також порожні, оскільки вони є лише одиниці мови опису. Реальність же з’являється свідомості через невимовність словами, через несказанність. Про неї можна сказати тільки те, що вона є у власній якості (tathata, буквально “та-ковість”). Оскільки нірвана, існуюче інтерпретується через поняття причинно необговоренних дхарм, а всі дхарми, згідно Нагарджуні, порожні, то і саме іс-нуюче пусте, безатрибутне. “При цьому вказується, відзначає Розенберг, що, строго говорячи, абсолютному, щирому-існуючому не можна приписувати на-віть і цього атрибуту, тобто називати його абсолютним або порожньої допусти-мо теж лише умовно, перед ним, власне кажучи, “слова зупиняються”. Про ньо-го не можна розповідати, що воно є або не є, і не є.” ДЯКУЮЧИ концепції “по-рожнечі” мадхьяміки прийшли до висновку про тотожність сансари і нірвани, буття і ніщо.
Щодо дискурсивного пізнання, неможливість позитивного визначення абсолютного не означає принципової непізнаваності реальності. Мадхьямики висунули навчання про два види істини – відносні істині й істини вищої суті. Остання зв’язана “з реалізацією нірванського стану свідомості, що не допускає суб’єктно-об’єктного розрізнення. Свідомість, що перебуває в такому стані, ці-лком усунута від ментального конструювання, і, отже, його зміст принциповий не може бути вербалізованим”.
Отже, якщо стан нірвани є стан спокою і припускає заспокоєння безпоча-ткового хвилювання елементів буття, те і за Хайдеггером, стан жаху, через до-роге ми здобуваємо фундаментальний досвід Ніщо, “властивий якийсь заціпе-нілий спокій”, а “принципової неможливості що б не визначав “у цьому стані (Хайдеггер) відповідає невербалізованої нірвани. Важливо, що і Ніщо, і нірвана досяжні, “відкриваються” нам, виступаючи як фундаментальні підстави буття (сансари). Причому, тільки висунутість людського буття в Ніщо (нірвану) є умову можливості розкриття існуючого, і, у такий спосіб. Ніщо стає конструк-тивним принципом.
Мова як структура і процес. Метафізичне запрошеня, за Хайдеггером, неминуче зіштовхується з проблемою мови, тому що “мова могутня і тому ва-гоміша за нас”, що спонукує говорить сковзати поверх істотного. “Оскільки ми, люди, щоб бути тим, що ми є, вбудовані в мову і ніколи не зможемо з нього ви-йти, щоб можна було оглянути його ще і як-небудь з боку, то в полі нашого зо-ру суть мови виявляється всякий раз лише в тій мірі, у якій ми самі виявляємося в його полі, довірені йому. Мова, вказує Хайдеггер, є будинок Буття. Але якщо це так, якщо людина живе, відповідаючи буттю через свою мову, то або не жи-ве європеєць зовсім в іншому будинку, ніж східно-азіатська людина? У діалозі між японцем і запитувачем поряд із з’ясуванням сутності мови виникає додат-ковий аспект: або можна “осягти думкою таку сутність мови, що давала би га-рантію діалогу європейсько-західного і східно-азіатського слова, де звучало б щось, що виникає з одного джерела”.
Хайдеггер чітко розуміє, що розмова “з будинку в будинок” виявляється майже неможливим у силу того, що значиме для східного буття при перекладі на європейські мови стає чимось невизначеним і що вислизає, що розтікається, у той час як східним мовам бракує “розмежувальної сили”, щоб представляти предмети в однозначній розумовій упорядкованості друг до друга.
Але проблема не тільки у взаємній неперекладності, але і для самого єв-ропейця, коли він намагається говорити про мову, зміст бесіди залишається в невизначеності, оскільки мова йде про невизначений. Мова, розповідь “не під-дається уловленню ні в якім висловленні”, він постійно руйнує можливість ска-зати то, про що мова йде, висловити суть самої мови. Але, ця невловність пара-доксальним образом і дає можливість розвертатися діалогу (наприклад, між японцем і запитувачем).
Розглядаючи натяк як на основну рису слова, Хайдеггер зіставляє його з жестом японського театру – сцена цього театру порожня, позбавлена декорацій, але завдяки жесту актор вступає в таке відношення з порожнечею, що для гля-дача з’являється, наприклад, гірський пейзаж. Ця порожнеча для Хайдеггера тотожна ніщо, що відсилає глядача до існуючого, а японець не випадково вва-жає порожнечу “вищим найменуванням для того, що ви хотіли позначити сло-вом “буття”, але порожнеча і щире-існуюче в східній традиції єдині.
Отже, натяки і жести, належачи зовсім іншому сутнісному простору, ніж понятійний спосіб представлення в традиційній метафізиці, наближають нас до того, “про що вони поволі доводять нам”, сприяючи виходу з метафізичного кола суб’єктивності. Але, зробити такий вихід тяжкого, але для цього потрібна, як говорить Хайдеггер, “простота вільного погляду”, а її досягти сутужніше всього, тому що “те, що ближче усього нашої сутності... лише після усього ося-гається.” Буття існуючого жадає від людини, щоб він відповідав його сутності, і, таким чином, сповіщав про неї, був її вісником. Коли ж ми вдивляємося в сутність язика-розповіді, думка і “починає той шлях, що повертає нас із просто метафізичного способу представлення увазі до натяків тієї звістки, вісниками якої ми, власне, хотіли б стати”.
І все, незважаючи на те, що висловлене про мову в ході “Діалога...”, по думці Хайдеггера, ніколи не зможе вишикуватися у форму наукового дослі-дження, навіть і без такої форми “говоріння про мову перетворює його майже неминуче в предмет”, а його сутність тоді зникає. Хайдеггер дійде висновку, що сказати щось, що відповідає мові, можливо було б тільки в такій розмові, дже-рела якого “зливалися б із сутністю розповіді”, у якому більше мовчалося б, ніж говорилося. Щоб сутність розповіді прийшла до висновку і стала би можлива розмова про нього, “повинно збутися тиші”, що говорить мовчанню. Слухаючи несказанне, наша мову відповідає сказаному в ньому
Мовчання, за Хайдеггером, не просте заперечення говоріння, останнє не є джерелом мовчання. Мовчання є уже якась відповідь на наше запрошення про сутність мови, тільки вона відсилає нас до мови. Хід міркувань тут аналогічний міркуванням про Ніщо, що також розглядається не; як просте заперечення іс-нуючого, але як приналежній самій основі буття, яке дозволяє нам вникнути в сущу Мову будинок буття – “жадає від нас мовчання, що збувається в істоті мови, шляху, без того, щоб говорити про мовчання”. Мислячий повинний від-дати перевагу стриманості – не для того, щоб втримати слово для себе, а щоб зробити його частиною відповідного поводження перед обличчям гідного дум-ки.
Східний досвід дуже важливий тут для Хайдеггера, оскільки цей досвід не орієнтується на “формалізм тієї або іншої понятійної методології, що знищує всяку живу рухливість розумових кроків”. В пошуках такого досвіду ми може-мо звернутися до буддійського тексту “Питання Мілінди”.
Важливою стилістичною особливістю тут є велика кількість порівнянь, прикладів, у ході діалогу між грецьким царем Міліндой і буддійським ченцем Нагасеной. Хоча суперечка між ними і розвертається в рамках п’ятичленного індійського силогізму, доказ, як строго логічна процедура в звичному для євро-пейської логіки змісті, відсутній у цьому тексті. Обгрунтування вихідної посил-ки має своєю метою приведення співрозмовника до розуміння того, про що мо-ва йде, а не досягнення абсолютної істини. Питання про істинність навчання зважується остаточно лише в йогічній практиці, а значить “доказ у процесі освоєння доктрини виявляється маловажлиаим, навіть зайвим”. Порівняння, “приклади”, що широко використовуються в індійській логіці, виконують роль третього члена п’ятичленного силогізму, даючи наочну картинку, що ілюструє доктринальний матеріал. Це своєрідні моделі, що можуть бути як ізоморфними, так і неізоморфними модельованій теоретичній системі. Використання несхо-жих (неізоморфних) моделей зв’язано з незвідністю філософського мислення до повсякденного, повсякденному, з якого і запозичаються “приклади”. Приводячи ряд моделей, порівнянь, автори коментарів на абхидхарму, то власне філософ-ську частину канону, вказують, який її аспект моделюється кожним порівнян-ням.
Так, говорячи про не записну нірвану, Нагасена наводить наступний при-клад як неможливо вимірити кількість води в океані порахувати його істоти, що населяють, хоча він і є, так само . неможливо описати ні обрисів, ні вигляду, ні віку, ні розмірів нірвани, виходячи з якого б то не було порівняння, доводу, причини і підстави, хоча вона і є”. Далі, процедура непрямого наведення про-довжується за допомогою цілого ряду порівнянь нірвани з властивостями лото-са, води, протиотрути, харчу і т.д., що саме моделюють окремі аспекти доктри-ни. Як вода остуджує лихоманку, так нірвана остуджує лихоманку афектів, як вода втамовує спрагу стомлених людей, так нірвана втамовує спрагу мати, спрагу бути, спрагу задовільнити. Як лотос не заплямований водою, так нірвана не заплямована жодним афектом, і т.д.
Зміст диспуту між Міліндой і Нагасеною, як і буддійського диспуту вза-галі – не пошуки абстрактної істини, а спроба підвести опонента до необхіднос-ті перейти на буддійську точку зору через усвідомлення абсурдності вирішува-ти питання тільки в логіко-дискурсивному плані. Цьому служить прийом при-ведення до протиріччя, також часто вживаний у “Питаннях Мілінди”, що допо-магає вивести опонента з дискретного бачення світу. А процедура непрямого (через натяк – по Хайдеггеру) наведення на істину, що не може бути засвоєна як щось неналежучи суб’єкту, припускав демонстрацію іншого шляху досяг-нення знання. Цілий ряд непрямих визначень повинний був підвести адепта до визначеного стану, у якому виникала можливість інтуїтивного розсуду суті то-го, про що йшла мова.
Відсутність відповіді розглядалося в буддизмі як один з варіантів відпо-віді, а зовсім не обов’язково – як свідчення незнання. Відомо, що на ряд звер-нених до Будди питань метафізичного порядку безпочатковий світ має початок, кінцевий він або нескінченний, яке стан святого після смерті (тобто яка природа абсолюту) в одному випадку відповіді взагалі не було, в іншому відповідь гово-рив, що питання ці порожні. Васубандху також повідомляє, що в часи Будди було правилом відповідати мовчанням на ті питання, що були неправильно сформульовані. Відповідь Будди мовчанням свідчить про неможливість переда-ти словами особистий досвід просвітління. Буддійський мудрець – практик, тобто людина, що на власному досвіді повинна була реалізувати установки сис-теми, пройти шлях від емпіричного до рівня вищого, очищеного знання, що протилежно простий інформованний, а є знання – стан, здатність бачити світ так, як він є, без домішки суб’єктивності
Таким чином, Хайдеггера ріднить з буддизмом спроба подолання метафі-зики предмета, у якій існуюче виступає як предмет, об’єкт для деякого суб’єкта, а людина стає суб’єктом, що досліджує, що препарує це об’єкт. На відміну від цього підходу, світ для буддизму і Хайдеггера – не картина відкрита для сто-роннього споглядання, а людська присутність, висунута в Ніщо; зроблена від-критість, що виключає можливість проникнення в неї через дослідження. Пере-мінити точку зору, устати на путь звільнення допомагає система натяків, не-прямих визначень, непрямих відсилань до існуючого. Філософствування як те граничне, у чому людина усамітнюється до своєї чистої присутності, не припу-скає можливості прямої передачі знання, тому доля учителя філософії “бути для інших спонуканням до того, щоб у них пробудилося філософствування”.
Мовчання, що говорить, про яке писав Хайдеггер, збулося в мовчанні Бу-дди.
Відкинувши новоєвропейську метафізичну традицію, Хайдеггер макси-мально наближається до східного, модифікуючи її введенням нового категоріа-льного апарата

Буддизм у контексті екзистенціалізму К.Ясперса
Якщо користатися термінологією екзистенціалізму як деякою єдністю, то з’ясується, що поняття, привнесені в нього Ясперсом, стабілізують “західний” дискус по історичній осі. Акцент на неповторності, унікальності філософського знання, зв’язаного з особистістю його творця, сполучається в концепції Ясперса з поверненням до ідеї єдиного людства. Таке об’єднання дозволяє Ясперсу пе-ребороти недоліки як надмірного європоцентризму, так і теорії замкнутих куль-тур. Це відбувається завдяки концепції “осьового часу”, що, як думає Ясперс, і забезпечило можливість зверхісторичної комунікації окремих, різних культур, будучи початком історії людства, як світової історії.
У відповідності з історичною картиною, що Ясперс пропонує в роботі “Джерела історії і її ціль” (1914 р.), зміст “доступної емпіричному пізнанню світової історії незалежно від того, притаманний їй самій, чи привнесений в неї нами, людьми, ми осягаємо тільки підкоривши її ідеї історичної цілісності і тоді перед нашим поглядом розвертається така картина історичного розвитку, у якій до історії відноситься все те, що по-перше, будучи неповторним, міцно займає своє місце в єдиному процесі людської історії і, по-друге, є реальним і необхід-ним у взаємозв’язку і послідовності людського буття”.
Критикуючи ідею Шпенглера про абсолютний розподіл на ізольовані, па-ралельно існуючі культури, Ясперс указує на їх зіткнення, що емпірично вияв-ляються, впливи, запозичення, такі, як буддизм у Китаї, християнство на Заході, що свідчить про лежачу в їхній основі спільності. Але, єдність історії не може бути збагнено знанням. Воно не засновано на єдиному біологічному походжен-ні людини, і “не може бути зрозуміле в співвідношенні з тотожністю єдиної і загальнозначущої істини, тому що ця єдність існує тільки для розуму”, а істина, за Ясперсом, виявляє себе тільки як натяк і знак.
За межами розумових представлень про єдність, що не можуть не бути суперечливими, знаходиться єдине, як нескінченно далека крапка співвіднесен-ня, одночасно із струми цілі, і ця єдність трансцендентності. Тому всі твер-дження про зроблену сторонність людей, про неможливість взаєморозуміння не що інше, як відмовлення від виконання настійної вимоги людської природи, оскільки наше буття в часі є “зустріч екзистенції і трансценденції”.

 

Яндекс.Метрика >