...
Свобода PDF Печать E-mail

Свобода – универсалія культури суб’єктного ряду, що фіксує можливість діяльності і поводження в умовах відсутності зовнішньої целеспрямованості. В античній культурі діяльність раба по реалізації принесених ззовні цілей мис-литься як виконання програми і позначається як “noietis“, діяльність же вільно-го, тобто реалізуючого свої цілі, мислиться як творчість і позначається як “chretis“ або “praxis5“. Саме в цьому відношенні в античній Греції статус пре-стижних форм діяльності займали духовні: філософія і вільне мистецтво як вті-лює особистий задум творчості – на відміну від фізичної діяльності (“знехтува-на праця“, “доля раба“ у Аристотеля) як типового тиражування предметів, спо-живаних іншими. Раб є “знаряддя, що говорить“ у тім понятті, що він здатний, з одного боку, розуміти наказ (духовний аспект “говорящего“) і виконати його в ході предметної діяльності (фізичний аспект “знаряддя“): “якби кожен інстру-мент міг виконувати властиву йому роботу сам, по даному йому наказу.., то па-нам не потрібні були би раби“ (Аристотель). Саме в цій подвійності статусу, що задає як відсутність можливості іманентного целеспрямованості, так і здатність усвідомити його, і корениться механізм несвободи. Зазначена особливість дав-ньогрецької культури, детермінувала особистим характером античного рабства, зумовлює та обставина, що в історичному контексті європейської культури до-мінуючим виявляється саме зазначений аспект свободи, артикульованій у кла-сичній філософській традиції як свобода волі. Когерентним процесом стосовно історико-філософського розгорнення проблематики свободи волі є розвиток поняття свободи у контексті філософії влади, що визначає останню саме як мо-жливість зовнішнього целеполагания діяльності іншого суб’єкта: “можливість проводити всередині даних суспільних відносин свою власну волю, навіть всу-переч опору“ (М.Вебер), або “здатність потенційна можливість людей прийма-ти рішення, що роблять вплив на дії інших людей“ (Парсонс) і т.д. Разом з тим, у історико-філософській традиції задається і більш широке розуміння свободи, інтерпретованій не тільки стосовно до целеспрямованості (суб’єктної складової діяльності), але і до можливості реалізації цієї целеспрямованості (об’єктивно-предметна складова діяльності). Відсутність зовнішнього целеспрямування ще не є гарант справжньої свободи, тому що не знімає зв’язаності діяльності умо-вами її протікання. Розуміння останніх у якості об’єктивних задає традицію усіченого розуміння свободи: від фаталізму в його як ірраціоналістичних (типу астрології), так і раціоналістичних (Локк, Спиноза, Лаплас) трактуваннях – і до марксистського визначення свободи як “пізнаної необхідності“ і концепції “іронії історії“ Р.Нібура (див. Іронія історії), що фактично зводять свободу до несвободи від “необхідності“. Становлення парадигми, що переборює фаталізм у контексті більш широкої інтерпретації свободи, бере свій початок від серед-ньовічної схоластики і зв’язано з ім’ям такого мислителя, як Іоанна Дунса Ско-та. Воно оформляється в процесі дискусії про основний принцип Божественно-го миротворения: твориться світ “по розуму“ або “з волі“ Божої. У дусі харак-терної для схоластики дихотомії артикулированних позицій більшість авторів висловлювалося за презумпції утвору Богом світу відповідно до Божественного розуму. Дана позиція при вдаваній ортодоксальності виявлялася вразливою в теологічній системі відліку в питанні про можливість збагнення акта креації: оскільки креаційнний процес був здійснений “по розуму“, оскільки він може бути вичерпно осягнуть людиною, виходячи з універсальних початків розумної раціональності. У цьому зв’язку оформляється альтернативна точка зору на утвір світу як здійснене не “по розуму“, а “по свободі волі Божої“. Формально погоджуючись з цим напрямком, Іоанн Дунс Скот приходить до тези про сво-боду креації, виходячи з зовсім інших передумов: Бог як вичерпна повнота до-сконалостей принципово не може бути обмежений у своїх проявах ніякою зовнішньою детермінантою. По формулюванню Іоанна Дунса Скот, якщо свобода волі обмежена хоча б однією вимогою чи розумності необхідності випливати у своїх діях логіці об’єкта, то вона взагалі не може називатися свободи, а тому утвір світу Богом “по Божественному розуму“ означало б несвободу Божу. – Бог діє світ в акті абсолютної свободи волі, і світ як продукт цього гостро віль-ного волевиявлення не є плід роздумів або результат вибору, але втілення абсо-лютне індетермінованного внутрішнього спонукання як нерефлексивного імпу-льсу. Така постановка питання робить наявне буття не абсолютним і не єдино можливим у своїй фундаментальності найбільш відповідним вимогам розумно-сті основ, – але лише одним з можливих, що знаменує собою постановку в істо-рико-філософській традиції проблеми можливих світів. Стосовно до проблеми людини змальована позиція втілюється в концепцію автономії людської волі, вільної в абсолютному змісті цього слова, тому що, на думку Іоанна Дунса Ско-та, свобода складає глибинну внутрішню сутність волі. Це приводить до офор-млення в контексті середньовічної схоластики гостро індивідуалістичної концепції особистості, відповідно до якої свобода людини може бути реалізована лише поза проходженням розумним підставам і, відповідно, артикулируемим теологією цілям земного існування. – Концепція Іоанна Дунса Скота задає в традиції могутній імпульс розгортання проблематики волюнтаризму. У некла-сичній філософії проблема свободи виходить за межі психологізму і гносеоло-гизму свободи волі й артикулируется паралельно в іманентно-екзистенціальній (приреченість людини на свободу у Сартра, філософія свободи як можливості бунта в Камю, свобода як надвітальний феномен у філософії Шелера, свобода як подолання відчуження в контексті відносини “Я – Ти“ у Бубера, “теологія звільнення“ у протестантському модернізмі) і соціокультурній (“Діалектика освіти“ Хоркхаймера й Адорно, вихід людини за межі своєї “одномірності“ у Маркузе, концепція “негативного гуманізму“ А.Глюксмана, ідеї “нерепресив-ної“ культури і техніки в Т.фон-Роззака, свобода як “перехоплення історії“ у революційній творчості в Аренд і ін.) своїх версіях. У рамках екзистенціального трактування свобода остання зв’язується з індивідуальним буттям особистості, центруючи на себе суб’єктивну систему цінностей. Що ж стосується социоку-льтурного трактування свободи, то в її рамках феномен свободи, навпроти, співвіднесений суто із соціальною сферою і мислиться в якості що досягається, – на відміну від феномена волі, що співвідноситься з індивідуальною сферою і мислимого в якості іманентного їй. У понятті “свобода“ імпліцитно закладений вектор альтернативності як свідомого протистояння соціальному тиску: свобо-да конституюється саме в соціальному контексті (“демократичні свободи“, “правова свобода“ і т.д.) як результат подолання несвободи. По формулюванню Аренд, якщо в рамках сфери приватності можлива “ свободність“ як іманент-ний стан особистості, то свобода реалізує себе тільки в сфері публічності, а са-ме – у рамках політики, у контексті політичного протистояння, що дозволяється в революції як “прориві в свободу“. У сучасній філософії постмодерна пробле-ма свободи артикулюється як у соціальному додатку (концепція “ліберального іронізму“ Рорти), так і в якісно новій своїй постановці – як свободи Тексту (див.Ризома) і свободи його інтерпретації (див. Нарратив).

 

Яндекс.Метрика >