...
СВІДОМІСТЬ PDF Печать E-mail


1.    Зміст проблеми свідомості і труднощі її рішення.
2.    Метафора свідомості в космоцентричній культурі античності.
3.    Християнство: відкриття внутрішнього духовного світу.
4.    Перевідкриття проблеми свідомості в Новий час: ідеалістична філософія.


1. Зміст проблеми свідомості і труднощі її рішення
Проблема свідомості – одна із самих важких і загадкових. Перед погля-дом людини з’являється світ, розвертається видовище незліченних предметів, їх властивостей, подій і процесів; люди намагаються розгадати таємниці світобу-дови, пояснити причини своїх переживань, викликаних зустріччю з чи красою, навпаки, з потворним, зрозуміти зміст свого існування, відшукати джерела сво-їх думок і т.д. Але всі процедури даності нам світу і переживань, почуття і ду-мок проходять через те, що називають свідомістю. Свідомість є те не знищува-не, вічне, усюдисуще, що супроводжує людському освоєнню світу, воно вхо-дить обов’язковою добавкою в все, що ми сприймаємо як дань. Щоб ввійти в стан свідомості, недостатньо просто мислити, просто переживати, почувати, сприймати: необхідні якісь додаткові акти, за допомогою яких я не просто мис-лю, а “я мислю, що я мислю”, я не просто переживаю, а “я переживаю, що я пе-реживаю”, я не просто щось знаю, але “я знаю, що я знаю” і т.д.
Свідомість – цей особливий стан, властива тільки людині, у якому йому одночасно доступний і світ, і він сам. Свідомість миттєва зв’язує, співвідносить те, що людина побачила, почув, і те, що він відчув, подумав, пережив. Багато філософів визначають свідомість як чудо з чудес світобудови, як великий мило-стивий дарунок людині, тому що лише у свідомості він даний сам собі як «я», спрямоване до вершин духовного буття, піднесеної любові і дружби, жалю і ра-дості і т.д.
Свідомість не тільки чудо світобудови, цо і хрест. Один з талантливей-ших філософів радянського періоду Е.В.Ильяков був упевнений, що гнітюче число мислителів усерйоз думають, що свідомість – це «проклятью дарунок» Божий людині і без нього людина була б счастливее. У свідомості дане не тіль-ки все знання про світ, але і весь біль світу. Не случай¬но, щоб угамувати біль (щиросердечну чи фізичну), відключають на якийсь час свідомість за допомо-гою наркотиків, алкоголю і т.д. Саме тому, що в людини є свідомість, вона зда-тний до щиросердечного страждання; самогубство – чистий людський акт: тва-рини, не володіючи свідомістю, не знають і самогубства.
В історії філософії проблема свідомості має два рівні свого рішення. Пе-рший полягає в описі способів, якої речі дані у свідомості, існують у ньому. фі-лософською мовою – це опис феномена (від гр. phainomenon – що є) свідомості. Другий – має мету пояснити, як можливо сама свідомість, тобто пояснити сам феномен. У філософії античності і Нового часу зазначені рівні не розрізнялися, а тому вважалося, що якщо описані способи, якої речі існують у свідомості, те тим вичерпане питання про природу свідомості. У XX ст. філософи виділили питання про можливість свідомості в самостійний.
Пізнати, описати, визначити свідомість дуже важко, оскільки вона не іс-нує як окремий чи предмет річ. Нам усе дано завдяки свідомості: воно неодмін-но присутнє в кожному нашому образі сприйняття, воно миттєво приводить у зв’язок, у співвіднесення наші відчуття, сприйняття, думки, почуття, причому без нашого на те згоди, а тим більше контролю. Свідомість не можна “витягти” з цього змістовного зв’язку, тому що поза нею воно не існує. Тому-то аж до XX ст. філософія займалася лише описом способу існування речей у свідомості, “розтягувало” у часі і просторі акт свідомості, виділяючи такі його “кроки”, як відчуття, сприйняття, представлення і т.д. У нашому сторіччі філософи дерзну-ли поставити запитання: як і чому ці “кроки” миттєво звертаються в образ, за-вдяки якому виникає зв’язок людини зі світом і із самим собою. Відповісти ж на питання, як можливе сприйняття образа, значить пояснити феномен свідомо-сті.
Кожна епоха мала свої представлення про те, що таке свідомість. У під-сумку те, що називалося свідомістю в одній епосі, могло не визнаватися в якос-ті такого в іншій. Представлення про свідомість тісно зв’язані з пануючими сві-тоглядними установками, а тому античний космоцентризм, середньовічний те-оцентризм і антропоцентризм Нового часу формували різне розуміння свідомо-сті. У свою чергу від того, як уявляли собі свідомість люди чи тон іншої епохи, залежав їхній образ світу, їхнє розуміння моральності, політики, мистецтва, то-му що свідомість завжди “уплетена в мову реального життя” (К. Маркс).

2. Метафора свідомості в космоцентричній культурі античності
Метафора (гр. metafora – перенос) – це оборот мови, у якому слова вжи-ваються в їхньому переносному значенні. Чому ж ми назвали параграф “мета-фора свідомості”, а не “поняття свідомості”? Справа в тім, що як ми вже гово-рили, свідомість – предмет невловимий, річ нематеріальна. Тому в повсякден-ній мові дуже мало слів, що споконвічно відносяться до дій свідомості. Опису-вати свідомість надзвичайна важко, так само як і помислити про нього. Його реальність ховається, вислизає. Філософи античності, зрозумівши, що свідо-мість є загальний зв’язок між об’єктом і суб’єктом, спробували розповісти про неї людям, порівнявши її з іншою формою зв’язку, більш зрозумілої їм, що зу-стрічається в їхньому повсякденному житті: мова йде про вощену дощечку, на якій переписувач продирав спеціальним гачком (стилем) обрису букв. Друку-вання на воску букв, конечно ж, не є акт свідомості, однак процедура одержан-ня печатки на воску була використана для опису феномена Свідомості. Відпо-відно і слова “віск”, “печатка” били використані не у власному змісті, а в пере-носному. це і є метафора. Метафору печатки на воску для опису свідомості за-стосовували Платон, Аристотель: як букви друкуються на дощечці воску, так об’єкт друкується на “дощечці розуму”. Так було словесно оформлене предста-влення про свідомість.
Антична філософія відкрила тільки одну сторону свідомості – спрямова-ність на об’єкт, тому і була використана відповідна метафора. Інша особливість свідомості – уміння людини зосереджуватися усередині себе, направляти свою увагу на внутрішній світ – не була пророблена філософією. Причина однобіч-ного бачення проблеми свідомості криється в специфіці реального світогляду і світовідчування античного грека, увага якого було цілком спрямоване на на-вколишній світ. Антична людина живе Космосом і речами, він філософствує про Космос і. про зовнішній світ, виробляючи відповідні ідеї. Навіть сам термін “ідея” означав спочатку “видиму фігуру”, “зовнішній вигляд”. Греки – приро-джені реалісти, вони упевнені, що предмет зору існує до того, як він побачений, і продовжує існувати в такому ж виді і після акта його сприйняття; що розум існує як річ, а тому він залишається розумом, навіть якщо в цей момент і не ми-слить. Розум і об’єкт існують незалежно один від одного, а в момент їхньої зу-стрічі об’єкт залишає слід на “полі” розуму. Слід же відбиває тільки зовніш-ність речей. У світогляді грека відведено дуже мало місця особистості. Навіть Платон, як відзначав Ортега-і-Гассет, волів говорити частіше “ми”, ніж “я”.
В античного грека немає ще навички зосереджувати по перевазі увага на самому собі і своєму внутрішньому світі, він ще не привчений до такого роду роботі. Він живе постійно “поза собою”, його “я” спрямоване до речей: воно проходить крізь себе подібно лучу світла, що проникає крізь дзеркало. “Я” не затримується в самому собі, не робить себе предметом своєї пильної уваги і розгляду.
З погляду біології й антропології, такий спосіб відносини античного грека до світу цілком природний, і більш того, він відтворюється постійно в онтоге-незі (індивідуальний розвиток чи рослини тварини від моменту зародження до закінчення життя) людини. Так, дитина приблизно до трьох років говорить про себе в третім обличчі, тобто навіть до себе відноситься як до об’єкта, і вся його увага зосереджена на зовнішньому для нього світі. Таке поводження біологічно обумовлене інстинктом самозбереження.
Античний грек знає про душу, філософи античності міркують про неї. Але душа ще не сприймається як початок інтимності. Тема душі – це тема ви-явлення схованого рушія речей і людини в тому числі. Душу як рушій припису-ється не тільки людині: вона є у тварин, у мінералів і т.п. Знавець античності, що видається філософ А. Ф. Лосєв відзначив, що навіть у позньоантичних рим-лян настрій і щиросердечний стан грали дуже малозначну роль у їхній релігії. Віруючи в богів, вони не стільки віддавалися внутрішньому натхненню і почут-тю любові до богів, скільки просто, без щиросердечних поривів, виконували форму культу, будучи упевнені в тім, що якщо знати, якому богу і коли моли-тися, те бог зробить допомогу. Він просто зобов’язаний допомогти тому, хто виконав всі правила молитви.
Таким чином, античний космоцентризм породив і цілком відповідні йому філософські представлення про свідомість.

3. Християнство: відкриття внутрішнього духовного світу

Виникнення потреби у внутрішнім зосередженні. У культурі християнст-ва відбулася одна важлива подія: загострення потреби людини звертати увагу на власні переживання. Вона була викликана необхідністю спілкування з трансцендентним Богом. Виникла практика такого спілкування – молитва. У ній людина повинна зануритися усередину себе, відключитися від потоку жит-тя, від почуттєвих сприйнятті, звільнитися від диктату тіла. Молиться душа. З’являється і відмінне від античності розуміння її. Душу тепер – це те, що іс-тинно існує, коли залишається без світу, звільняється від нього. Християнство відкриває самотність як сутність душі. Бл. Августин говорив: хочу знати Бога і душу, і нічого більше, рівно нічого. Відкрита самітність душі було самітністю особливого роду – у Богу і з Богом. Молитву завжди супроводжують щиросер-дечні переживання. От вони-то і стають предметом уваги середньовічних філо-софів, що почали шукати форми і способи їхнього вираження. Антична філо-софська класика не залишила і не створила таких форм.
Поряд з молитвою виникла практика сповіді, що стимулювала уміння ро-бити самоаналіз, моральний самозвіт. У процедурі сповіді здатність до само-оцінки закріплювалася інституціально.
Намагаючись знайти способи вираження релігійних переживань, мисли-телі, по суті, відкрили нову грань проблеми свідомості: свідомість – це не тіль-ки знання про зовнішній світ, але раніше знання про власний духовний досвід, його змісті. Антична метафора відбитка на воску вже не могла бути використа-на. Були потрібні інші способи опису свідомості, інші метафори. Якщо в анти-чності крапка відліку для вивчення свідомості знаходилася поза внутрішнім світом людини – такою крапкою відліку виступали зовнішні речі, то тепер сві-домість могла вивчати себе тільки за допомогою аналізу власного змісту. Про-блему свідомості як самосвідомості чітко сформулював Бл. Августин (начало V ст. н.е.), на який дуже вплинув грецький філософ-платонник, засновник неопла-тонізму – Гребель (III ст. н. е.)
Гребель заклав основи серйозного пророблення теми духовної сутності і зв’язаної з нею теми свідомості. Знайшовши, що має духовний досвід, він по-чинає переживати стан своєї інномірності, тобто своєї нетотожне тільки своєму тілу. Гребель не тільки знайшов духовний досвід, але і спробував розповісти про його зміст людям. У духовному досвіді він виділяє три рівні. Перший – ви-щий, де відбувається відпочинок у Божественному. Щоб вийти на цей рівень, треба, учив Гребель, пробудитися від свого тіла, прийти до самого себе, стати недосяжним для зовнішнього світу. Саме так можна прилучитися до краси, ви-конаної величі, випробувати блаженство злиття з Божественною простотою, прожити кращі моменти свого життя. Але довго, а тим більше вічно, знаходи-тися в цьому стані людина не може: він з необхідністю опускається на другий рівень – рефлексії і міркування. Це рівень, на якому людини долає різноманіття почуттів, думок, помислів, зв’язаних з життям “по стихіях світу цього”. Третій рівень – нижчий. Тут панують інстинкти і пристрасті.
Місце свідомості в структурі духовного досвіду. Другорядність свідомос-ті. Яке відношення до проблеми свідомості мають виділені Платоном рівні ду-ховного досвіду? Саме безпосереднє, тому що свідомість у структурі духовного досвіду, на його думку, є як би відшкодування нашої недостатності, нашої не-спроможності, що виявляється в тім, що нам не дано перебувати постійно в стані Божественної простоти. Якби ми могли це робити, то життя духу стало б нашим життям. Свідомість – це якийсь центр між двома тіньовими зонами: безмовної, що не усвідомлює себе життям нашого “я” у Богу, і мовчазним, не-свідомим життям нашого тіла.
Людина має божественно-духовну сутність, і для того, щоб стати тим, що він є, він повинний відчути, пережити життя свого “я” у Богу, тобто “побувати” на вищому рівні свого духовного досвіду, доторкнутися святості. Російський мислитель Г. Федотов вважав, що святість є витончена форма творчості, спря-мована на саму людину. Аналогічні думки висловлював і А. Ейнштейн: якщо вигнати з храмів змінював, то залишаться люди, безкорисливо зайняті духов-ною роботою. З погляду Гребля, у всіх людей їсти здатність вийти на вищий рі-вень самих себе, на рівень Божественної думки нашого “я”, тому що до свого народження ми були частками духовного світу, не відділеними від нього. Роз-будити в собі духовна істота дуже важка, тому що зайняті турботами про земні справи, про тілесний, ми слабко відчуваємо в собі життя Духа, не завжди уміє-мо відгородитися від усякого стороннього шуму, від тілесних бажань, для того, щоб душа наша могла залишитися наодинці з Богом. Однак на вищих рівнях духовного злиття, духовної простоти, де немає ні почуттів, ні емоцій, ні уявний, “я” занурюється в стан безмовності: воно просто перебуває у вищому світі, безмовно переживаючи кращі хвилини життя.
І тут виникає парадокс: коли “я” знаходиться в стані своєї єдності з Боже-ственним, воно не володіє собою, не виділяє себе, забуває про себе, а тому не рефлексірує, не міркує, не самоусвідомлює свої стани. Але в ту мить, коли “я” робить предметом свого розгляду своє перебування в стані Божественної прос-тоти, його там уже немає. Іншими словами, щоб розповісти про цей стан, “я” повинно вийти з нього, залишити його, перейти па середній рівень рефлексії і міркування, де воно уже знає себе, знає, що воно знає. На його частку залиша-ється тепер тільки спогад про стан відпочинку в Божественному, цей спогад і є свідомість. Воно нс реальність, а відображення того, що случилося па вищому рівні. Свідомість є не тільки спогад, але і спроба зафіксувати його зміст у мові. Тобто свідомість – явлення духовного, явлення того переживання, що випробу-вало людину, що піднялася на рівень Божественної простоти. Але мовні засоби і метод рефлексії не в змозі цілком і адекватно передати стан відпочинку в Бо-жественному. Звідси народжується усвідомлення людиною своєї безпорадності.
Отже, за Плотином, свідомість – не найкраще в духовному досвіді. Воно дано нам для того, щоб ми пам’ятали: у своєму звичайному житті ми вилучені від Бога, однак можемо зробити перехід на рівень Божественного відпочинку з метою очищення. Свідомість є своєрідна пам’ять про нашу земну незначність і пашей можливості досягати Божественне, ставати образом Божим.
Варто помітити, що деякі релігійні росіяни філософи, наприклад Н. А. Бердяєв; також вважали, що свідомість дана людям, щоб вони випробували бо-рошна душі, що втратила єднання з Богом, але в той же час воно гарантує мож-ливість творчого відновлення загубленого єднання з Богом.
Кожен індивід у своїй душі по-своєму вирішує і переживає проблеми єд-нання з Богом, падіння у світ повсякденності і пороків, по-своєму “допомагає” душі відгородитися від усякого стороннього “шуму”, тілесних бажань, для того щоб вона змогла піднятися на верхній рівень Божественної простоти і почути голос зверху, по-своєму учитися бачити світ інакше – “закривши очі”. Свідо-мість – це індивідуальний і унікальний акт відтворення переживання духовної простоти. І в цьому змісті воно – дивна здатність людини, тому що націлює увагу людини не на зовнішній світ, а на внутрішні духовні переживання. При-родно жити у світі, а відвертатися від нього – всупереч буттю. Античний грек не зрозумів би плотиновське трактування свідомості; як замічено вище, то, що називається свідомістю в одній епосі, може не сприйматися таким в іншій.
Сформувалося розуміння свідомості як явища духу. Традиція подібного тлумачення природи свідомості багаторазово відтворювалася і у Новий час, до приклада у філософії Гегеля, хоча філософ розумів дух як деякий Абсолют, що існує об’єктивно і індивідуально.
Відзначимо ще один момент у плотиновському розумінні свідомості. Ви-діливши три рівні в духовному досвіді людини, Плотин помістив свідомість на другому, між двома іншими – вищим і нижчої, де свідомості немає. Отже, це сфери несвідомого. Вищий рівень нашого життя в Богу – це безмовне, нерефле-ксивне блаженство, де “я” не панує, не усвідомлює своєї автономності. Нижчий рівень – мовчазне несвідоме життя нашого тіла. Свідомість знаходиться між двома сферами несвідомого. Але дуже важливо зрозуміти, що свідомість, за Плотином, є відображення несвідомого нашого життя в Богу. Свідомість – зда-тність відтворити переживання духовної простоти. Воно не зв’язано з життям тіла, не відбиває цей нижчий рівень несвідомого. Плотин не зрозумів би Фрей-да, тому що згідно Плотину, свідомість не зв’язано з тими процесами, що про-тікають, наприклад, в області моєї чи печінки сексуальних фізіологічних потя-гів. Я не можу згадати, що відбувалося там із мною. Не можу тому, що там не-має мого “я” по результаті. Я не можу згадати, що відбувалося там зі мною, то-му що “я” не було присутнє у фізіологічних процесах. “Я”, як те, у чому свідо-мість себе виявляє, причетно тільки Богу. Тема несвідомого, як первинного змі-сту, що виявляється у свідомості, визначаючи його вторинність, увійде згодом в арсенал методологічних засобів, за допомогою яких європейська філософія бу-де вирішувати проблеми, зв’язані зі свідомістю.
Свідомість як покарання людини за гріх. Починаючи з Плотина і Бл. Ав-густина, свідомість розглядається як щось вторинне, а тому не саме справжнє, не найкраще і високе, що є в людському духовному досвіді. Чому? По-перше, завдяки свідомості, людина розуміє, як він покараний тим, що не може довго перебувати в стані Божественної простоти. Свідомість постійна нагадує йому про цей стан, змушуючи страждати і мучитися. У свідомості “я” живе роздвоє-ним життям: йому приходиться постійно співвідносити життя “по стихіях світу цього” і життя в Богу.
По-друге, свідомість є відпадання людини від вічності. Акт свідомості вже знає час, тому що знає, що щось було “до” свідомості. Вічність – вища цін-ність, час – це тлінність, тлін, смерть. Буття в часі, а значить у свідомості, менш справді, чим буття у вічності. Свідомість завжди лише доганяє все те що стало-ся, важливе і не може його наздогнати. Воно за часом відстає від вирішальних подій у духовному житті людей. Його, як відзначено вище, немає в стані єднос-ті “я” з Богом: воно з’являється пізніше, воно завжди спізнюється. Якісь голо-вні вирішальні події відбуваються у світі духовного досвіду людини до того, як “включається” свідомість. І якби люди не били гріховні, вони могли б обійтися без свідомості. Стан свідомості – наслідок гріха людини. Пам’ять про те, що свідомість відбиває уже те що сталося, що уже сталося без його бачення, пови-нна упокорити людську гординю, навчити його не підносити свою здатність бу-ти свідомим.
По-третє, строге протиставлення дійсного, минулого і майбутнього – це сутність свідомості. Тільки для того існує необоротність часу. Звідси трагізм і смуток свідомості, тому що зіставляючи часовий ряд, воно розуміє крихкість і ефемерність моменту дійсного, що миттєво стає минулим. Смерть присутня в кожній миті життя, і свідомість не дає людині забути про це. Чим старше стає людина, тим глибше і яскравіше він усвідомлює трагізм тимчасовості. По-четверте, свідомість не тільки відкриває людині трагізм його існування в часі, але часто просто заважає людині в його діяльності. Як помітили ще Гребель і Августин, свідомість і інтенсивність діяльності часто знаходяться в назад про-порційній залежності. Наприклад, .думка раніш свідомості і не завжди має по-требу в ньому. Навіть людська дитина мислить, коли свідомість (тобто відо-браження його думки) у нього ще немає. Те ж відбувається й у стані Божест-венної простоти. Тут у безмовній тиші енергія розум-зібрана у своїй повноті і цілісності, розум не бідує для своїх дій у свідомості. Свідомість – відблиск ро-зуму, відображення процесів мислення, і як усяке відображення, воно зменшує енергію розуму, заважає своїм відблиском йому.
По-п’яте, свідомість нагадує людині, що він є не тільки природну, фізич-ну і фізіологічну істоту, але і щось інше – духовне. Порівнюючи у свідомості стану Божественного екстазу зі станом тілесних потреб і відправлень, людина починає викладатися своїх природно-тілесних властивостей і потягів. Притча про Адама свідчить: поки Адаме жив у Духу, він не знав сорому. Тільки зірва-вши заборонний плід, він довідався, що він голий, і засоромився. І коли Бог по-кликав його, Адам відповів, що не може підійти, тому що голий. Як відомо, Бог запитав: хто сказав тобі, що ти голий? Черід – оповіщення про відпадання лю-дини від вічності і Бога, оповіщення про свідомість. Свідомість – це прирече-ність людини на вибір: чи духовність тілесність? Даний вибір кожне нове поко-ління і кожна породжена людина роблять заново, знову і знову. У такому вибо-рі – вага одного з протиріч людського життя, і зосереджена ця вага у свідомос-ті.
Зв’язок свідомості з стражданням визнавали надалі багато філософів. Так, Гегель приписував свідомості здатність виносити напруга протиріч життя, а Е. В. Ільєнков писав, що “весь біль світу існує, особливо, тільки у свідомості”.
На закінчення відзначимо, що хоча плотиновське розуміння свідомості багато в чому визначило християнське навчання про свідомість, представлена, наприклад, у працях Бл. Августина, усе-таки не можна ставити знак рівності між неоплатоником Плотином і християнином Августином. Плотин не знає особистості Бога, не знає й особистого до нього відносини. Для нього на вищо-му рівні Божественної простоти відбувається невичерпне злиття “я” і безособо-вого Бога. Християнин же навіть в екстазі, коли здається, що “я” більше не від-різняється від Бога, знає, що Бог – це пан, а він, християнин, його раб. Між ни-ми особисте відношення, тобто відношення між особистістю Бога, природа яко-го сама по собі недосяжна, і особистістю людини. Плотин знеособлює і Бога і шукаючого Його людину, в екстазі людини розчиняється в Богу. Для християн-ства особистість, досягаючи протистояння віч-на-віч з Богом, досягаючи з’єднання з Ним по благодаті, не змішується з Ним. “Бог християнства відкри-ває Себе Особистого, живого; Він той, Якому я говорю “Ти”, і Який кличе ме-не” (В. Лосський). Я говорю йому “ти” у молитві і через молитву досягаю з’єднання з ним. Плотин входив в екстаз Божественної простоти не за допомо-гою молитви, а використовуючи особливу техніку такого входження. Тому у своїй свідомості християнин більш чемний і смиренний, більш глибоко пере-живає свій розлад з Богом і світом, трагично усвідомлює своє відпадання від Бога, тому що знає про гріх.

4. Перевідкриття проблеми свідомості в Новий
час: ідеалістична філософія

Передумови переосмислення проблеми свідомості. У главі “Буття” ми вже показали, що Новий час ввійшло в історію під знаком тієї події, що Ніцше виразив в афоризмі “Бог помер”. У роботі “Весела наука” він, орієнтуючись на звичайний людський спосіб сприйняття, що припускає відтворення життя у фо-рмах самого життя, так описав цю подію: “Чули ви про ту божевільну людину, що у світлий полудень запалила ліхтар, вибіг на ринок і увесь час кричав: “Я шукаю Бога! Я шукаю Бога!”. Оскільки там зібралися саме багато хто з тих, хто не вірив у Бога, довкола нього роздався регіт. “Він що, пропав?” – сказав один. “Він заблудився як дитина”, – сказав іншої... Тоді безумець вбіг у юрбу і про-стромив їх своїм поглядом. “Де Бог? – крикнув він.— Я хочу сказати вам це! Ми його убили – ви і я...” Нарешті, він кинув свій ліхтар на землю, так що той розбився вщент і згас. “Я прийшов занадто рано, – сказав він тоді, – моя година ще не пробила. Це дивовижна подія ще в шляху і йде до нас – звістка про нього не дійшла ще до людських ушей... Діянням потрібно час, після того як вони вже зроблені, щоб їх побачили і почули. Це діяння поки ще далі від вас, чим самі віддалені світила, – і усе-таки ви зробили його...”
Відзначимо в приведеному тексті два важливих моменти. По-перше, лю-ди “вбили Бога” якимсь дивним чином, тому що, зробивши це діяння, вони ще не знають про нього. Іншими словами, люди діяли несвідомим для самих себе образом; ніхто з них не ставив перед собою свідому мету: відмовитися від Бога, вивести саму ідею Бога з цивілізаційної структури. Хайдеггер згодом назве да-ний процес онтологічним “знищуванням”, “онтологічним нігілізмом”, визнав-ши тим самим, що відмовлення від Бога не є результат якихось навчань, філо-софських побудов і т.д. Відмовлення від Бога, чи нігілізм, як його називав мис-литель, “цей всесвітньо-історичний рух тих народів землі, що введенний в сфе-ру впливу Нового часу... Точно так само нігілізм і не породження окремих на-цій, чиї мислителі і літератори говорять про нігілізм”. Більш того, Хайдеггер вважає, що неможливо точно визначити, назвати джерело цього “лиховісного і неприютного гостя”. По-друге, безумець у тексті Ніцше називає відмовлення від Бога “страшною подією”, а Хайдеггер, як би вторячи йому, уводить для ха-рактеристики даної події визначення типу “лиховісний”, “неприютний”. З чим зв’язані такі похмурі характеристики? Справа в тім, що ідея Бога – це ціла циві-лізаційна структура, що задавала всім пояснення світу в цілому і житті окремих людей, не давала людям зануритися в стихію інстинктів, жадала від людей бу-дувати своє буття по типі належного, тобто виходити за рамки сіюмінутних ма-теріально-економічних інтересів і потреб. Відмовлення від ідеї Бога означав неминучу зміну способу людського життя, розуміння вчиненого, оцінок і осми-слень. Відбулося відмовлення від Абсолюту, людство відпало від Вічності, пе-рестало співвідносити з цим поняттям свої думки, почуття і дії. Людина сам за-хотів стать богом на землі, царем природи. Він абсолютизовав свою індивідуа-льність у свій розум. Цю ситуацію і відчув Ніцше, виразивши її в словах безум-ця “ви убили Бога”.
Для нас важливо відзначити, що відмовлення від Бога свідчило про фор-мування нового духовного досвіду людей, у якому не виявилося місця для того вищого його рівня, що Плотин називав Божественною простотою, відпочинком у Божественному. А це значить, що колишній механізм формування свідомості, його розуміння і пояснення був зламаний, зруйнований. Якщо немає Бога і не-має того рівня в духовному досвіді, спогаду про яке і складали зміст і сутність свідомості, то були потрібні якісь інші пояснювальні принципи. Виникла необ-хідність перевідкрити свідомість, по-новому її витлумачити.
Отже, перевідкриття проблеми свідомості відбувалося в обстановці, коли людина звільнилася від влади й опіки зверхчуттєвого, перестав визнавати свою приналежність двом світам: земному і неземному, став пояснювати своє похо-дження тільки через природну еволюцію, погодившись згодом з теорією Дарві-на, відповідно до якої людина відбулася з тваринного світу. Російські філософи – Н. Бердяєв, Ул. Соловйов – не визнавали таку незначність людського похо-дження, тим більш, що в подібному визнанні, на їхню думку, таїлося глибоке протиріччя: з одного боку, людина погоджується зі своїм духовно-плебейським походженням – від мавпи, а з іншого боку – претендує на духовний аристокра-тизм у рамках усього живого, приписує собі здатність зрівнятися у своїх спра-вах на землі з Богом, від якого відмовилася; мавпа захотіла стати Богом. Ул. Соловйов зафіксував це протиріччя в наступних словах: люди відбулися від ма-впи, а тому треба любити один одного. Ясно, що любов як феномен узагалі не можна вивести з мавпячої природи, а тим більше піднесену любов людей друг до друга. Так знущався російський філософ над самовпевненістю тих, хто задо-вольнявся природничонауковими теоріями походження людини.
Європейські філософи і мислителі Нового часу в основному прийняли світогляд “онтологічного нігілізму” і спробували його виразити й обгрунтувати. Людина була оголошена початком і причиною усього, що з ним случається у світі. Немає нічого, крім самої людини, що забезпечувало б йому можливість реалізувати себе як людини. Людина є умова і можливість світу, але не світу взагалі, а світу, що він може розуміти, щось про нього знати, діяти в ньому і т.д. Людина сам, своєї діяльністю діє свій світ, у якому вона щось може робити і жити. Єдиною безсумнівною реальністю був визнаний індивід і його свідо-мість. Р.Декарт – основоположник новоєвропейської філософії – оголосив, що акт “я мислю” є найпростішою і самою очевидною підставою існування люди-ни у світі, а також самого світу. Можна сумніватися, чи існує об’єктивний світ (Бог, природа, люди, навіть моє власне тіло), але не можна сумніватися в тому що я мислю, почуваю, отже, існую насамперед як це мисляче, що почуває істо-та. Філософія возвеличила суб’єкта, абсолютизувала людську діяльність і здіб-ності.
Російські мислителі кінця XIX і початку XX ст. назвали таку філософію метафізикою індивідуалізму й йогоїзму, що не визнає “ніякого зверхіндивідуа-льного самосвідомості і волі» (Л. П. Карсавін). Вони виступали проти абсолю-тизації індивідуальності, стверджуючи, що “я” не є зробленим і самодостатнім сущої, тому що “я” є тільки “тут” і “зараз”, тобто в сьогоденні: його немає в минулому вжу, а в майбутньому немає ще. У своєму дійсному бутті “я” живе маленькою хвилинкою між останнім моментом минулого і першою миттю май-бутнього. Тому безумно будувати філософський світогляд на визнанні “я” останньою підставою буття і єдиною несумісною реальністю.
Метафора свідомості в Новий час: мниме повернення до античності і мнимий розрив із середньовіччям. Зі сказаного вище зовсім очевидно, що в Но-вий час середньовічне розуміння свідомості залишається незатребуваним, і більш того, з’являється непорівнянним з людським духовним досвідом, у якому як ми вже говорили, виділялося не три рівні, як це робив Плотин, а всього два: рівні рефлексії і міркування і рівень почуттів, емоцій і інстинктів. У терміноло-гії Плотина – це середній і нижчий рівні духовного досвіду. “Смерть Бога” і трансформація структури духовного досвіду – явища того самого порядку. “Смерть Бога” супроводжувалася появою “будь-якої” популяції людей, що втратили здатність містичного єднання з Богом, випробували презирство до всього спонтанно опосередкованого, боялися містифікацій з боку духовного, з ентузіазмом сприймали будь-як раціональну конструкцію. Вони оголосили се-реднім століттям культурний хрестовий похід, а тому стали шукати опору для себе в класичній стародавності.
Як ми пам’ятаємо, в античності образ свідомості створювався через порі-вняння його з “вощеною дощечкою”. Античні мислителі були впевнені, що об-рази предметів і явищ, що знаходяться в нашій свідомості, мають реальні ана-логи в зовнішньому світі. Світ друкується на дошці розуму, як печатка на вос-ку. Новоєвропейська тенденція звеличування реальності “я”, з одного боку, не мала нічого проти такого тлумачення свідомості, але з іншого боку – початку сумніватися в можливості подібного натуралістичного пояснення сутності сві-домості. Почалася критика античного образа свідомості. Аргументи були такі: а що якщо відбиток у свідомості є просто галюцинація? Хто дасть нам гарантію в тім, що образ, наявний у свідомості, відповідає якомусь реальному об’єкту? Ні-хто не заперечував той факт, що в нас знаходяться образи предметів, однак іс-нування поза нами відповідних реальних аналогів було оголошено проблемати-чним. Сумнів в існуванні строгої й адекватної кореляції між образом предмета у свідомості і предметом поза свідомістю стало вихідним пунктом декартовсь-кої моделі свідомості. Він змінив сам підхід до проблеми свідомості в порів-нянні з античним: єдиним справжнім існуванням речей було визнано їхнє існу-вання в думці.
В умовах відмовлення від зв’язку з Божественним думку інтерпретувався тільки як стан особистості, суб’єкта. Передбачалося, що людська думка сама себе породжує і сама себе детермінує. Акти мислення автономні і самодостатні в силу автономності і самодостатності її носія – індивіда. Звідси, і нова метафо-ра свідомості: вона не воскова дощечка, на якій друкуються образи реальних речей, а деяка судина, у якому містяться ідеї й образи до того, як воно включа-ється в спілкування зі світом. Ортега-і-Гассет так охарактеризував цю метафо-ру: “Речі не входять у свідомість ззовні, вони містяться в ньому як ідеї”. В істо-рії філософії таке навчання було названо ідеалізмом, на відміну від античності реалізму.
Повернення до класичної стародавності в розумінні свідомості був одно-часно і його подоланням: метафори свідомості античності і Нового часу мали протилежні змісти. Але в одному вони збігалися: зміст свідомості зводилися до предметного; ні античність, ні Новий час не зв’язували свідомість з тим шаром духовного досвіду, де відбувалося таїнство духовного єднання з Божественним. Античність ще не знала про це таїнство, Новий час уже не приймало, відкидало його у своїх міркуваннях про природу свідомості.
Але як би не відмовлялися від середньовічного світогляду мислителі Но-вого часу, вони зберегли з ним зв’язок, тому що відтворили навички роботи з внутрішнім світом. Набуте в середні століття уміння людини звертати увагу на свій внутрішній духовний світ стало основою новоєвропейської культури. Тому при поясненні феномена свідомості ніхто не сумнівався в тім, що воно відкрило тільки собі самому, що крапку відліку при його вивченні треба вибирати в ньо-му ж самому. Свідомості немає без самосвідомості – такий був висновок філо-софів Нового часу. В акті самосвідомості свідомість саме себе знає, проясняє свій зміст і структуру.
Вище уже говорилося про те, що в Новий час з’являється і нова структура духовності. Зміст ніцшеанського афоризму “Бог вмер” був зв’язаний скоріш зі зміною внутрішнього світу людей. Відбувся ”розпад душі”, коли самознанне і самосвідомість уже не знають переживання як субстанції, не знають вічності. Причому, це не вимисел психологів і письменників: відбувається реальна зміна структури духовності. Внутрішній духовний простір стискується як шагренева шкіра до предметно-логічного змісту і переживань, зв’язаних з чуттєвістю. То-му Декарт усю свою увага звертає на той рівень духовного життя, що Плотин називав рівнем рефлексії і міркування. Бога в душі уже немає; на рівні рефлек-сії і міркування людини уже не згадує свої переживання, зв’язані з Божествен-ним; вона зайнята проблемами зовнішнього об’єктивного світу. Не випадково Декарта цікавить не доказ буття Бога, а метафізичне обгрунтування існування зовнішнього для людини світу. Свідомість стала засобом виявлення об’єктивно-природного світу, засобом доказу його існування. Свідомість в актах самосві-домості звертало увагу тільки на предметний зміст, тобто такий зміст, що було зв’язано з характеристиками об’єктивно-предметного світу. І в цьому Новому часі повторило античне розуміння свідомості. Таким чином, у новоєвропейсь-кій свідомості з’єдналися антична установка на цінність предметного світу, на-правленність уваги на нього і середньовічна навичка роботи свідомості із самим собою.
Античне, середньовічне і новоєвропейське розуміння свідомості: порів-няльний аналіз. Постуліруя повернення до античності в розумінні свідомості, новоєвропейські мислителі одночасно і перебороли таке розуміння. У чому це виразилося? Античні філософи, будучи реалістами в тлумаченні свідомості ви-діляли при його поясненні акт сприйняття, що і складав основний зміст мета-фори “віск-відбиток”. Сприйняття – це прийняття впливу зовнішнього світу на світ внутрішній. У Новий час при поясненні свідомості мислителі зробили ак-цент на уяві. Коли свідомість працює в режимі уяви, те не предмети за-пам’ятовуються в ньому незалежно від його волі, а воно саме викликає їх до життя. За допомогою уяви свідомість діє і конструює предмети, розбирає їх на частині, ідеалізує їх, з’єднує і роз’єднує. Зміст свідомості приходить до нас не ззовні, це ми витягали його з власних глибин.
Проблему свідомості як уяви найбільше повно проробив німецький філо-соф І. Кант. У свідомості людини, з його погляду, є в наявності особливі, безпо-середньо дані знання про щось як про ціле. Отримати такого роду знання не можна за допомогою пізнавальних актів, чинених індивідом навіть протягом усього . життя А вони, ці знання присутні в нас, і ми їх виявляємо, як тільки по-чинаємо усвідомлювати себе. Виходить, вони нам дані до наших пізнавальних зусиль, тобто дані апріорі (apriori – до досвіду). Ми виявляємо, що якимсь чи-ном у нашій свідомості вже є знання про те, що світ тимчасовий, причинно обумовлений, що у світі є добро і зло і т.п. Ці безпосередньо існуючі в нас знання складають умови можливості нашого пізнання як зовнішнього світу, так і самих себе. Можна сказати інакше. Коли людина усвідомлює себе як “я”, він має справу з уже якимсь змістом свого внутрішнього світу: у нього уже є здат-ності до логічного мислення, до мови, уміння сприймати світ як упорядкований просторово і тимчасово, він може робити вибір, почувати красу і т.д.
Кант спробував філософськи обгрунтувати підставу наших знанні. У яко-сті такого, на його думку, виступає форма свідомості, чи, як виражається про-фесійна філософія, трансцендентальна єдність апперцепції. Зміст даного філо-софського вираження проста: форма свідомості передує всім іншим знанням. А це значить, що до філософського виявлення акта “я мислю” у якості першо-знання (про що заявив Декарт), на якому засноване все людське знання, це “я мислю” уже існує і працює в структурі людської свідомості. Працює до того, як людина відкрила акт “я мислю”.
Таким чином, визнавши, що “Бог помер”, філософія пішла по шляху ро-зуміння свідомості як якогось природного процесу появи умові визначення і розуміння людиною світу і себе самого. Наприклад, ми бачимо світ просторово-тимчасовим, тому що в нас уже їсти здатність бачити його таким. Перед тим як вивчати світ, приміром, у фізиці, ми уже знаємо, що він існує як часовий процес і уводимо в всі формули час. Тим самим за допомогою свідомості, як умови можливості пізнати світ, ми діємо світ на рівні явищ, тобто на рівні його яко-гось визначеного, залежного від структур нашої свідомості, розуміння. Вивча-ючи світ, ми вкладаємо в зміст проведених з ним досліджень якісь параметри, що належать нашій свідомості. Свідомість – це творчість. Людина взяла на себе місію утвору світу на рівні явища (того, що дано почуттям), він став “малень-ким богом” (Лейбніц), верховним законодавцем Природи (Кант). Після Декарта і Канта була визнана в частковість (від слова “участь”) свідомості в бутті.
Розглянемо співвідношення середньовічного і новоєвропейського тлума-чення феномена свідомості. Як уже неодноразово говорилося, мислителі Ново-го часу зберегли при аналізі свідомості навичка роботи з внутрішнім світом. Але при цьому змінилося як розуміння структури цього світу, так і технологія “роботи” з ним. Відзначимо кілька моментів такої зміни.
Для Плотина свідомість є спогад про щось, що саме не є свідомість, а са-ме відображення того стану, що виникало в духовному досвіді єднання з Боже-ственним. Тому свідомість виступала як щось вторинне, похідне. Воно розгля-далася не як реальність, а як спогад на рівні рефлексії і міркування про духовну реальність.
Для Декарта (ми беремо фігури Плотина і Декарта як персоналізації сві-тоглядних установок відповідних епох) свідомість є єдина безсумнівна реаль-ність, а рівень рефлексії і міркування розглядалася їм як основний у структурі духовного досвіду.
Для Плотина свідомість є зіткнення з ірраціональними, містичними еле-ментами духу, безупинне спілкування зі світовою сутністю, єдиною космічною волею. Воно по результаті релігійно і якщо не цілком, те все-таки обов’язково містить у собі елементи релігійності. Воно по визначенню містичне.
У трактуванні Декарта свідомість має справа не з містично-ірраціональним змістом, а з характеристиками предметного об’єктивного світу. Воно втрачає здатність стикатися з містичним, а якщо і зберігає її частково, те в силу неосвіченості розуму індивіда. Людині непристойно тепер бути містиком, вона стає раціоналістом-позитивістом.
Плотин трактує свідомість як спогад про переживання блаженства душі, що перебуває в стані Божественної простоти. Згадувати про переживання і не переживати при цьому не можна. Тому, свідомість для нього емоційно пофар-бовано. Декарт не ототожнює свідомість з мисленням, логічні процедури якого завжди орієнтовані на очищення від емоційно-особистісних переживань і емо-цій. Мислення претендує на безстрастя.
Свідомість у плотиновському тлумаченні існує для іншого: для спогаду про щось, де воно не було присутнє. Свідомість-мислення в декартовському трактуванню існує для себе, воно міркує про себе, занурюється в себе як єдину і безсумнівну реальність. Думка самопороджує думку, а тому вона претендує на те, щоб бути вихідним даного Універсума. Дійсно, ні про що не можна сказати, що досить мені про нього помислити, щоб воно існувало. Навпроти, досить ме-ні помислити, що я мислю про щось, як ця думка існує. У мисленні є особлива здатність: давати собі самому існування. Коли ми говоримо про інші речі, то ми завжди розрізняємо їхнє існування і те, що ми про них думаємо. Але для того, щоб існувала думка, досить просто помислити. Коли я мислю, я даю думці суть. Це і дало можливість ідеалізму оголосити свідомість єдиною безсумнівною ре-альністю.
Плотин, визнавши свідомість вторинним, не може навіть помислити, щоб почати філософствування з визнання “я” і свідомості чимось основним. Декарт, навпроти, саме так реалізує акт філософствування. У цьому і виявляється дух нової культури “без Бога”: вихідною точкою відліку для розуміння світу, історії стає людина і його свідомість. Усе, що відбувається і спостерігається у світі й історії, зв’язується тільки з його творчою діяльністю. Ніщо, узяте крім людської діяльності, не допускається як твердження про світ.
І нарешті, за Плотином, свідомість не займає всю сферу духовного досві-ду: вище його і первинніше його знаходиться безмовна, що не усвідомлює себе, тобто несвідома, життя нашого “я” у Богу. Несвідоме перебування душі в єд-нанні з Божественним визначає зміст свідомості і сам факт його існування. Сві-домість є як би антена, підключена до Космосу, Богу. Декарт не вдається до до-помоги несвідомого для пояснення свідомості з тієї причини, що для нього сві-домість, ототожнена з рефлексією і міркуванням, може прояснити, висвітити всі, навіть самі темні куточки духовного внутрішнього світу людини, а тому безглуздо говорити про несвідомий. Свідоме переважає в людині над несвідо-мим; якщо врахувати, що в зв’язуванні “свідомо-несвідомого” під останнім, аж до Нового часу, розумівся містичний зміст духовного спілкування з Богом, те багато релігійних філософів Нового часу розглядали в перевазі свідомого над несвідомим “ознака близькості кінця для людства” (Ед. фон Гартман).
Визнавши свідомість чисто інтелектуальною діяльністю суб’єкта, філо-софи Нового часу чи явно неявно виходили з наступних допущень щодо приро-ди свідомості. По-перше, вважалося, що до змісту досвіду свідомості відносять-ся тільки такі дані, який можна повторювати, відтворювати нескінченне число раз. Наприклад, просторово-тимчасові форми споглядання, категорії розуму й ін. залишаються постійними в будь-яких повторах їхнього використання. А то-му що зміст свідомості зводилося до предметного, то його можна перетворюва-ти, перебудовувати, тримаючи сам цей процес обробки даних свідомості під контролем самої ж свідомості. Зовсім очевидно, що так звертатися зі змістом свідомості в плотиновському його розумінні абсолютно неможливо, тому що, як відзначалося раніше, стану Божественної простоти не можуть повторювати-ся, відтворюватися за бажанням нескінченне число раз з постійним і однаково формульованим змістом.
По-друге, – змістом свідомості визнавався тільки такий зміст, що задово-льняло критерію споглядання: свідомість повинна “уміти” раціонально відтво-рити свій зміст, розгорнути його за допомогою рефлексії в якусь схему – струк-туру – образ, причому, при бажанні повтору такого розгорнення, воно повинно вміти це зробити без особливих утруднень. Поза всяким сумнівом плотиновсь-кого стану одкровення не є такими станами, якими можна спостерігати в реф-лексії скільки угодно раз, зберігаючи при цьому незмінні його форми і зміст.
Отже, Декарт заклав основи ототожнення свідомості і души з предметно-логічним змістом Релігійні і містичні компоненти досвіду свідомості били загу-блені, у ньому восторжествували правила логіки, а оскільки була визнана участь свідомості в конструюванні світу явищ, то виникло переконання, що увесь світ і всі речі створені й існують за правилами логіки, хоча не завжди ці-леоб¬разно і цілком збігаючись з ними. Звідси і народилася націленність свідо-мості: переробити всі, підправити, поліпшити відповідно до цієї логіки. Свідо-мість перестали відрізняти від пізнання. Люди створили образ світу, що відпо-відає структурі їхнього духовного досвіду. Людина “примушена” була “жити в тих категоріях, у яких вона мислить” (Л. Тичин). Мислить же він у категоріях не екзистенціальних, а логічних. Людина Нового часу сприймав такий образ світу і такий спосіб свого життя як саме собою що розуміється, тому що яка свідомість, таке і буття людини, і навпаки.

 

Яндекс.Метрика >