...
Російська філософія XIX – початку XX ст. PDF Печать E-mail


Російська філософія – порівняно пізніше утворення нашої національної культури, хоча передумови її далеко ідуть в глиб національної (ширше – слов’янської) історії. Однак передумови (до них ми віднесемо насамперед істо-ричну свідомість і самосвідомість народу) ще не саме явище, вони лише підго-товляють народження і розвиток його. Саме ж явище починається зі знахо-дження форми, адекватної своєму змісту.
Якщо керуватися таким критерієм, філософія в Росії починається не в XI і навіть не в XVIII ст., а тільки в XIX сторіччі (у повну силу – в другій його по-ловині). Але це був воістину великий початок, тому що зв’язано воно з іменами Ф. М. Достоєвського, Л. Н. Толстого, Ул. Соловйова. В їхньому обличчі й в їх-ній творчості філософська самосвідомість народу заявило про себе “на увесь світ” – уже не як наслідування Заходу (візантійцям, французам, німцям), а як зовсім самостійний голос, що вносить свою тему і свою власну тональність в багатоликий діагноз культур, в складну духовну поліфонію людської цивіліза-ції.
Як і для Заходу, для Росії XIX століття – це вік класики. Класичним ми називаємо його не тільки по досконалості, тобто розвиненості, створених їм форм і новотворів духу. Російська філософська класика XIX ст., як наша класи-чна література, несли світу глибоко вистраждану досвідом поколінь істину: не-має і не може бути та який мети, заради якої була б припустима жертва хоча б в одне людське життя, в одну краплю крові, в одну дитячу сльозинку.
Російська філософія – це філософія попередження. Її лейтмотив – мора-льне вето на будь-який “прогрес”, будь-який соціальний проект, якщо вони розраховані на примус, насильство над особистістю. Провісне Слово великих гуманістів XIX сторіччя було звернено до нашому, XX ст. Але щоб бути зрозу-мілої і почутої нащадками, істина цього ясного і мудрого Слова повинна була бути доведена багатомільйонному народу “від противного”: повинні були про-литися не краплі, а ріки безневинної крові, долго не просихати моря сирітських і овдовілих сліз, повинні були звалити споруджені на хиткому піску відверне-ного умогляду штучні, антилюдські конструкції-монстри, розсіятися і відрину-ти з людських душ помилкові, згубні фетиші і спокуси.
З Ф.М.Достоєвського (“Легенда про великого інквізитора”) і Вл. Солов-йова (“Три розмови”) в російської філософії і літературі бере початок жанр ан-тиутопії, блискуче продовжений і розвитий мислителями і художниками XX ст. Цей жанр нерідко вимагав мови притчі, сповіді, проповіді, відмовлення від ака-демічних форм теоретизування, від чисто раціоналістичного способу доказу й обгрунтування відчутих серцем, пережитих, вистражданих істин. Глибокі до-слідники, справжні знавці історії нашої вітчизняної філософії (Н.А.Бердяєв, Г.Г.Шпет, Н.О.Лосский, А.Ф.Лосєв) завжди підкреслювали надраціоналістич-ний спосіб і характер російського філософствування, зв’язуючи його з право-славним, східно-християнським світосприйманням і світовідчуванням слов’янської душі. “Росіяни не допускають, – писав Н.А.Бердяєв, – що істина може бути відкрита чисто інтелектуальним, розумовим шляхом, що істина є лише судження. І ніяка гносеологія, ніяка методологія не в силах, очевидно, по-хитнути того дораціонального переконання росіян, що збагнення сущого даєть-ся лише цільного життя духу, лише повноті життя”
Неважко догадатися, якої філософії (і кому з філософів) протиставляється при такій точці зору російська думка і російська духовність. Їхній антипод – єв-ропейський раціоналізм, і його вершина – Гегель. Утім, із критикою гегелівсь-кого ультрараціоналізму і панлогізму виступили і це було добре відомо в Росії) перш за все самі ж європейські (німецькі) філософи: Шеллінг, Шопенгауер, Ні-цше. Однак європейський ірраціоналізм XIX ст. (європейський інтуітивизм, єв-ропейська філософія життя) істотно відрізнявся від російської релігійно-філософської свідомості. Чим же саме? Пошук відповіді на дане питання дозво-ляє доповнити немаловажними штрихами духовні портрети Росії і Заходу.
Філософія є душа нації, зріла філософія – її зріла душа. Європейська фі-лософія Нового часу (як анологетизіруюча, так і критикуюча розум) – душу та-кого суспільства, такої цивілізації, що уже в XV – XVI ст. (а на півдні Європи і раніш) здійснили – в історичних масштабах часу в найкоротший термін – най-глибший, безпрецедентний переворот в економічних і соціальних основах, умо-вах свого життя. Натуральні, “природні” зв’язки і відносинами між людьми в результаті такого перевороту перемінилися відносинами і зв’язками “штучни-ми”, тобто заснованими не на первісному і грубому насильстві, а на насильстві “хитрому”, що припускає, як своя обов’язкова умова, формальну або дійсну свободу особи. В реальному своєму вираженні це була воля особистої ініціати-ви і особистої відповідальності. Те і інше жадало від людини раціонального – прагматичного і утилітаристського – складу розуму, “ділового” погляду на світ і своє місце в ньому. Могутній, стрімкий ривок Європи, що владно заявила всім частинам світла свої особливі права і привілею на роль метрополії, володаря і розпорядника доль людства, давав, здавалося б, усі підстави для такої зарозумі-лості і претензії. В умовах, коли розум і його вище породження - науки брали одну велику перемогу за іншою, коли знання означало силу, тобто вищу цін-ність в очах свого часу, в розуму міг бути тільки один конкурент і суперник – воля.
Європейський ірраціоналізм XIX ст. – це волюнтаризм. Він вів – майже на рівних – зухвалий і напружена суперечка зі своїм іспитом, самовпевненим опонентом. Обоє вони апелювали до реалій, до досвіду історії. Але цей досвід витлумачувався ними по-різному. Те, що раціоналізм (гегельянство) представ-ляв ходом духу, Що Пізнає, ірраціоналізм (Шопенгауер, Ніцше) розглядав як утвір духу Болящого. На стороні ірраціоналістичного волюнтаризму західно-європейських філософів була навіть то перевага, що вони були безсумнівно ближче до життя: люди не народжуються мислителями, да й своєю появою на світло вони зобов’язані не рефлексії, а тому, що прямо протилежно їй – сліпій пристрасті, інстинкту.
Що ж тоді відрізняє європейський ірраціоналізм від ірраціоналізму (чи надірраціоналізму) російського, слов’янського, східноєвропейського, якщо кри-тика односторонностей просвітительства і просвітительського раціоналізму, як ми уже переконалися, не була винятковою особливістю російської філософії (така критика – від Шопенгауера і Кьеркйогора до Бергсона і Ясперса – пеклася і на Заході)?
Суперечка про Гегеля в російському утвореному суспільстві затягся на ціле сторіччя. Про це навіть збереглися вірші анонімного автора – дворянина минулого століття.
Чи прав не прав Гегель? або дійсно розумний світ? На або самій справі він розвивається в “потрібну”, розумну сторону? або дійсно розумно, виправда-не наше існування в ньому? Чи дано нашому кінцевому розуму розгадати шля-ху, накреслені Розумом нескінченним? Якщо так, то або не замінить тоді філо-софія релігію, знання – віру в одкровення? Крім цих загальних питань, уставали питання типові для російських, – про Росію: де магістраль – сучасної історії? Хто кому повинний указати її – Захід або Росії Росія Заходу? Які цінності візь-муть гору в світі – матеріально-речовинні або незримі, духовні? в 40-50-і рр. минулого століття ці питання розмежували російську суспільну і філософську думку на два напрямки: слов’янофільство і західництво.
Лідери слов’янофільства – А.С.Хом’яків (1804 – 1860), І.В.Кириївський (1806-1856) – виступили з обгрунтуванням самобутнього шляху історичного розвитку Росії, не тільки відмінного, але й в чомусь протилежного західноєвро-пейському. Плоди цивілізації в Європі, вважали вони, в загальнолюдському ви-мірі обертаються скоріше втратами, чим придбаннями, тому що вони оплачені дуже важкою ціною – утратою цілісності людської особистості, перетворенням людини з “образа і подоби божого” в просту статистичну одиницю буржуазно-го ринку. Що ж можна протиставити цьому? Земельну громаду й артіль. А з ними – істини і завіти православ’я.
Такі ідеї, протистояли слов’янофілам западу Т.Н.Гранойський, В.П.Боткін), не реалістичні, тому що Росія уже з петровських часів необротньо “прив’язана” до Заходу. Але якщо навіть ці ідеї були і “божевільні”, то в Росії завжди цінувалася “шаленість хоробрих”. Суперечка слов’янофілів із західниц-твом XIX століття дозволило на користь останніх. Причому програли не тільки слов’янофіли (у середині століття), програли і народники (до кінця століття): Росія пішла тоді по західному, тобто капіталістичному шляху розвитку. Однак або був цей вирок остаточним? XX століття - цей вирок, можна сказати, пере-глянув. Російський “експеримент”, заснований на західноєвропейській моделі прогресу; потерпів важку, жорстоку поразку. І не тому, що це був експеримент антизахідний (1917 рік протиставив Росію буржуазному Заходу), а, навпроти, тому, (як тут не згадати слов’янофілів), що експериментатори не порахувалися з їхніми застереженнями, винищили, знищили свята святих народного укладу і народного духу Росії – громаду, артіль, назвавши це ~ по страшній іронії історії – “великим переломом”, в порівнянні з який “перелом”, пережитий країною в епоху Петра, був не більш ніж легкою корекцією її природного розвитку. Сьо-годні приходиться лише уражатися прозорливості тих російських мислителів XIX ст. (Достоєвський, Вл. Соловйов), що відмовлялися бачити істотне розхо-дження між “соціалізмом”, що готувався росіянами “бісами”, і тієї сам буржуа-зністю, що “соціалісти” (а в дійсності буржуа на виворіт) оголосили перманен-тну громадянську війну, що коштувала народу десятки мільйонів людських життів. Така була ціна перемоги -“наукових” ідей західництва над ненауковою, утопічною ідеєю їх опонентів.
Але в середині минулого століття суперечка ідеологій ще майже не сто-сувався політичних проблем – він утримувався в рамках відверненої, теорія (філософії релігії, філософії історії, гносеології). В слов’янофілів незгода з захі-дниками не стільки осмислювалося, скільки відчулося, пережилося в релігійній формі.
В області гносеології це було загальне твердження про примата христи-янського одкровення, віри над раціональним знанням.
Антиномію віри і знання, відому і для філософії Заходу, в російському (а не західноєвропейському) варіанті прагне дозволити філософія всеєдності, за-сновником і самим великим представником якої виступав ст. С. Соловйов (1853-1900). Гносеологічним аспектом ідеї всеєдності (тобто повного взаємо-проникнення і елементів безлічі) стала слов’янська теорія цільного знання, що філософ протиставляв як раціоналізму західників, так і ірраціоналізму слов’янофілів. Це була ідея надірраціональності. “Цілісність знання” в філосо-фії Вл. Соловйова – це не “теоретичний” і не “практичний” розум німецької класики. І навіть не їхня єдність. Це – інше. “Цілісність” в російського філософа – ця така характеристика і властивість людської душі, що істотно відрізняють людини - вище і досконалий витвір природи – від всіх інших, навіть по-своєму смішних тварин. Цілісність – це пе результат (точніше – нс тільки результат) додавання, інтеграції різнобічних, які розходилися далеко один від одного про широке поле культури форм і духу (науки, філософії, мистецтва і т.п.), хоча і припускає останнє. Цілісність свідомості може додати лише особливий його стан і вектор, не співпадаючі з жодною зі знаменитих кантівських “здібностей душі” (пізнання, бажання, почуття задоволення).
Це стан, цей вектор – “серце”, Любов. Про “Серце і його значення в духо-вному житті людини” писав учитель Вл.Соловйова – П.Д.Юркевич (1827-1874), а в XVIII ст. – прадід Вл.Соловйова – Г.С.Сковорода (1722-1794). І, конечно, не тільки вони. Свята (по визначенню Т. Манна) російська література – і перш за все класична наша література “золотого” XIX ст. – тему людини, тему любові і страждання (жалю) зробила головною, ведучою темою своєї творчості. В росій-ській літературі, росіянині свідомості Любов – це Ерос древніх і навіть не альт-руїстичний символ Феєрбаха. Від останнього її відрізняє те, що вона носить яв-но не почуттєвий, а переважно духовний характер. Зміст любові, по Вл. Солов-йовові, укладений в порятунку в людині людського “через жертву егоїзму”.
Але пожертвувати егоїзмом і означало пожертвувати ос - новим механіз-мом того “прогресу”, що обрав собі Захід. Російська філософія – в особі своїх найкращих представників – висунула і захищала іншу систему цінностей, інші цілі і ідеали, ніж освічена, цивілізована Європа. Раціональному знанню й ірра-ціональній волі (вищим, самим зрілим проявом європейського духу) російська духовність протиставив “несвоєчасні думки” і “архаїчні” поняття любові, соро-му, совісті. В цьому була безумовна “слабість”, але і найбільша сила мислителів і художників, що не злякалися розладу зі своїм часом. Розладу тому, що соціа-льно-економічний розвиток країни – і тут були праві марксисти – усе більше і всі опреділення втягувало в світову систему західного, тобто капіталістичного, господарства.
У середині XIX ст., після Кримської війни й в переддень Реформи, Росія вже була “присуджена” історією до капіталізму. В суспільній свідомості, навіть на вищих рівнях його, об’єктивний хід подій сприймався й оцінювався неодно-значно, не усім вистачало історичного реалізму. Навіть в 80 – 90-і рр. опір ро-сійської духовності “обуржуазії” громадського життя було усе ще дуже силь-ним. Саме в цей час Росія починає знайомитися з марксизмом. Зазначимо, що російський марксизм – антипод і критик народництва – сам якщо не теоретич-но, то організаційно виріс з народницького підпілля, хоча залучив до себе спо-чатку і симпатії інтелігенції, що побачила в філософській і економічній теорії Маркса вище досягнення соціальної думки свого часу.
Найбільший знавець і теоретик марксизму – Г.В.Плеханов (1856-1918) – присвятив більшість своїх праць історико-філософському, гносеологічному і соціологічному аспектам матеріалістичного розуміння історії, справедливо ду-маючи, що саме в цій теоретичній побудові зосереджена центральне ядро марк-систського вчення в цілому. Науковий, матеріалістичний погляд на історію по-винний виключити, по Плеханову, волюнтаризм, суб’єктивізм як в теорії, так і на практиці (у політику). Але саме така позиція видатного мислителя піддава-лася довгі роки остракізму з боку офіційної більшовицької ідеології, а сам він знижений був нею до рангу лише “пропагандиста” марксистської теорії.
Слідом за Плехановим із критикою ідей народництва виступили ст. И. Ленін і “легальні марксисти” (Н. А. Бердяєв, П. Б. Струве, С. Л. Франк). Напо-лягаючи на єдності “трьох складових частин” марксизму (філософії, політичній економії і соціально-політичній теорії), Ленін вважав, разом з тим, що філософ-ські проблеми здобувають особливу актуальність не в роки підйому, а в період спаду революційного руху, коли повторного огляду вимагають корінні світо-глядні принципи, па які спирається революційна партія. Саме в ці роки, що пі-шли після поразки першої російської революції, виходить книга Леніна “Мате-ріалізм і емпіріокритицизм” (1909 р.). На відміну від Плеханова, що виступало в основному по соціально-історичних проблемах марксистської теорії, Ленін в своєму головному філософському творі в центр уваги поставив проблеми теорії пізнання, зв’язавши їх з новими відкриттями в області природознавства. Але навіть в цієї, здавалося б, дуже віддаленої від політики і соціальних відношен-нях сфери культури Ленін вимагає бачити зіткнення партійних, класових інте-ресів, оцінюючи будь-які прояви ідеалістичної і релігійної думки як вираження ідеологічної, а в кінцевому рахунку – політичної реакції.
Легальні марксисти, виступаючи наприкінці 90-х рр. теж із критикою на-родництва, розійшлися з Плехановим (тим більше з Леніним) уже на початку 900-х рр. (тобто ще до революції 1905 р.) – своїм неприйняттям насильницьких засобів боротьби, а в теорії – не прийняттям придушення особистості суспільс-твом, незгодою з ідеями “войовничого” матеріалізму й атеїзму.
Подібні розбіжності (і дуже гострі) не скасовують, однак, одного важли-вого висновку. Ні романтичний (заперечливий капіталізм), ні реалістичний по-гляд на майбутнє (приймаючий капіталізм як даність) не був ні тоді, не після в російській культурі апологетикою новоявленого світу діляцтва і розрахунку – визнаних і шанованих чеснот західної цивілізації.
Буржуа, торговець, підприємець – негативний тип в класичній російській літературі XIX ст. В 40-і рр. - цей прохожий Чічіков, в 50-і – купець-самодур з “Темного царства”, до кінця століття – цинічний, малокультурний згубник “вишневого саду” і “дворянських гнізд”. Штольц з “Обломова”, навіть при всім бажанні автора роману, не вселяє симпатій читачу, да й навряд ли може бути визнаний удачею в чисто художнім відношенні. Російські Маккар-Ругони – це Артамонови і Железнови, Буличеви і Достигаеви. Не вони, не заводчик Прива-лів (зі своїми мільйонами), а ті, що потратили свої капітали, що збунтувався проти них Хома Гордєєв – виразник души II характеру російської людини. Не-випадково, що в російській ліричній поезії “діловим людям” і самому їх “спра-ві” просто не знайшлося місця – настільки непривабливим, не вдохновляючим воно було в очах утвореної, висококультурної частини суспільства.
Спроби різночинця Писарєва захистити, підняти в очах суспільної думки “культурний капіталізм” мали лише той раціональний зміст, що талановите слово публіциста розбудило в обдарованої молоді 60-х рр. любов, щирий інте-рес до науки (природознавству). Але що таке культурний капіталізм – не знав ніхто, та й занадто далеко ці два слова стояли друг від друга.
Антибуржуазний в цілому дух російської класичної філософії (і “золото-го” і “срібного” століть) не означав і ие означає, звичайно, се соціалістичного характеру -у марксистському, тим більше марксистсько-більшовицькому змісті. “Російський соціалізм” Герцена й анархізм Бакунина не стільки соціалістичні, скільки антибуржуазні. Стократ це справедливо стосовно автора “Бісів”, якому однаково, як торгашеський світ буржуа, так до “мурашник” тоталітарної дикта-тури, насаджуваний “лікарями-соціалістами”.
Сьогодні в Росії вже інші “лікарі” і інші “ліки” – Ринок. Ліки гірке, однак відмовлятися від нього було б не тільки нерозумно, але і небезпечно для життя. Це ясно і без філософії, хоча звертання до досвіду й історії вітчизняної філо-софської думки теж не даремно. Як недаремно для лікаря і фармаколога знати, що в ліків є не тільки цілюще, але і протилежна, згубна властивість, якщо тіль-ки пацієнт неправильно, необережно звертається з ним. І справа не тільки в “дозі” і в правилах прийому цілющих засобів. Ще більш важливо знати, яке лі-ки – від якої хвороби: що для підтримки плоті, а що – для здоров’я і зміцнення душі.
Ринок потрібний, як потрібний хліб. Але “не хлібом єдиним...”, не рин-ком єдиним, не плоттю єдиної жива людина. Філософська, художня і морально-релігійна інтуїція російських мислителів не заперечувала ні плоті, ні хліба. Во-на відкидала лише перетворення їх із засобу життя в мету і зміст її. І вона про-рокували про суспільство, де безкорисливість любові буде цінуватися більше, ніж
Навіть в радянський час, (після введення непу), неологізм “непман” на-повнявся – і в художній літературі, і в широкій свідомості – аж ніяк не позитив-ним змістом. самий спритний розрахунок і самий великий підприємницький успіх геніїв ринку.
Відставши від російської дійсності, російська філософія набагато неї ви-передила. В програмі Всеєдності і Цільного знання був прокреслений шлях, що міг і повинний був перетнутися з основною магістраллю європейської думки, але не злитися з вий, а зберегти свій голос в цьому дуеті. Досвід такого перети-нання уже був: російське шеллінгіанство, російське гегельянство – це не просте лінгвістичний переклад на російську мову німецьких першоджерел я не просто адаптація останніх до новим, незвичайним для них умовам культури. Якщо це навіть “переклад”, то його краще порівнювати з перекладом поетичним, коли зберігається фабула оригіналу, а тональність, образи, фарби обирає і винахо-дить перекладач..
Однак російська філософія, з часу Чаадаєва і Хогякова, винайшла не тіль-ки “фарби”, але і фабулу. Справжнє зближення і справжнє взаємозбагачення європейської і росіянки філософії – перед. Воно можливо і воно необхідно, як один з наріжних каменів “загальноєвропейського будинку”, будова якого лише починається. Розум і Воля – матеріал для конструкції такого будинку. Але світ-ло і тепло в ньому можуть бути тільки від Любові і Добра, виправданню яких присвятили своє життя великі правдошукачі нашої батьківщини.

 

Яндекс.Метрика >