...
ЛЮДИНА PDF Печать E-mail


1.    Кінець XX ст. і проблема людини.
2.    Людина є таємниця.
3.    Образи людини в історії філософської думки.
4.    Проблема аутропосоціогенезу.
5.    Біологічне і соціальне в людині.
6.    “Природа людини” і характер філософської концепції.
7.    Сенс людського існування.

1. Кінець XX ст. і проблема людини
Протягом нинішнього століття, особливо в останній його третині загост-рюється інтерес до проблеми людини. Наростаюча критика науки і, особливо, природничонаукового підходу до вивчення людського світу, усвідомлення його обмеженості привели до переорієнтування філософії з науки на культуру в ці-лому. Здійснюваний у даний час цивілізований поворот, трансформація індуст-ріальної цивілізації в інформаційне суспільство різко підвищують роль людсь-кої індивідуальності, творчого початку в людині в розвитку всіх сфер суспільс-тва.
Важливою особливістю нашого часу є відхід з історичної сцени тоталіта-рних режимів, що домінували в недавньому минулому, що проходило і прохо-дять деколонізацію, тенденція переходу до соціально орієнтованого, демокра-тичного і правового суспільства, катастрофічне падіння матеріального і соціа-льного статусу людини в на¬шій країні, що має своїми наслідками загострену увагу до змістовножиттєвої, екзистенціальної проблематики.
Починаються наполегливі спроби створити так звану розуміючу соціоло-гію, психологію особистості й інші, орієнтовані на суб’єкти наукові дисциплі-ни, зниження інтересу до гносеологічної, методологічної й онтологічної про-блематики в самому корпусі філософії. Неменш важливу роль відіграє збереже-не з часів панування уявлення про філософію як “науку наук”, її розуміння як основу наук, особливо тих, котрі безпосередньо мають справи з людиною. У рамках цього підходу сформульовані специфічні характеристики філософського знання, що мають безпосереднє відношення до розглянутої нами теми.
Наука формує так звану “картину світу”, філософія ж є теоретично вира-жений світогляд, у якому “картина світу” є лише моментом. Для “картини сві-ту” характерний об’єктивний підхід. Він є холодним зведенням даних про світ, узятому самим по собі, без людини як людини. У ній немає місця свободі, спо-нтанності, творчості. Вони – у сліпій плямі сучасної науки. Філософія ж як стрижень світогляду виражає відношення людини до світу. Це не просте знан-ня, але знання, одягнене в ціннісні форми. Вона досліджує не світ, як такий, а зміст буття людини у світі. Людина для неї не просто річ серед речей, але суб’єкт, здатний до зміни світу і самого себе. Розглядаючи наукове знання як момент відносини людини до світу, вона дозволяє взяти його в більш широкому контексті, вийти за межі внутрішньо наукової рефлексії. І більш того, розгляну-ти унікальні особливості, що притаманні тільки людині і нікому більш.

2. Людина є таємниця
Здається, що людина не має в собі ніякої таємниці. Кожний з нас впевне-но виділяє людину з іншого світу. Її відмінність від всіх інших істот вважається зовсім очевидним. Але, як говорив іспанський філософ X.Ортега-і-Гассет, філо-софія виправдана тим, що виходить за межі очевидності. Виходить вона за такі межі й у дослідженні людини. І в цій своїй думці іспанський мислитель не са-мотній. Ще Е.Кант, у свій час, прийшов до висновку, що у філософії існує всьо-го три питання, на які вона покликана відповісти: що я можу знати? на що я можу сподіватися? що я повинний робити? І покриваються, як він писав неза-довго до смерті у своїй “Логіці”, одним питанням: що таке людина?
Загадка людини дійсно існує. У книзі французького письменника Веркора “Люди чи тварини?” сюжет побудований на свого роду уявному експерименті. Відповідно до сюжету, експедиція, що складається з декількох європейців, від-правляється в Анди і у недоступному місці виявляє дике плем’я чи череду чи то людна, чи то тварин. Волею випадку виявляється, що один з них вбитий. Вини-кає питання: кого вбили? Якщо людину, повинна мати місце кримінальна від-повідальність за вбивство. Якщо убита тварина, такої відповідальності немає. Але як визначити відносяться представники цього племені до людей чи до тва-рин? Зробити це здається не важким, потрібно вказати критерії, що відрізняють людину від тварини. Починається обговорення. Називаються різні критерії: мо-ральність, релігійність, мова, свідомість і ін.
Але виявляється, що жоден з цих ознак критерієм служити не може. По-ряд з моральними людьми існують і аморальні, що не перестають від цього бу-ти людьми. До того ж моральність не містить у собі самої підстави для розріз-нення добра і зла. Те ж можна сказати про релігію. Є і люди, що не вірять у Бо-га, і таких, мабуть, все більше і більше. Мова теж навряд чи може служити чіт-ким критерієм, при всій її важливості. Навіть критерій свідомості не бездоган-ний. І тварини виявляють багато спритності і кмітливості, аж ніяк зводиться не до безумовного і навіть умовних рефлексів, але свідчить про розвиток психіки. Виявляється, те, що є інтуїтивно зрозумілим, у подібних ситуаціях не спрацьо-вує.
Ні сумніву, що сконструйований Веркором сюжет, що дозволив підняти величезні шари морально-філософської проблематики, є лише пара фраз знаме-нитого фрагмента з написаних за три з половиною сторіччя до наших днів “Ме-тафізичних міркувань” Р.Декарта. Декарт ставить перед собою питання: як мо-жу я бути упевненим, що фігури в капелюхах і плащах, що я бачу з вікна, на-справді не автомати, що приводяться в рух за допомогою пружин і передаваль-них механізмів, а дійсно люди?
Подібно героям Веркора, Декарт не знаходить критеріїв, що дозволяють із упевненістю виділити людину з навколишнього світу. Доводиться вдатися до концепції вроджених ідей. Мій розум, говорить Декарт, безсумнівно містить у собі ідею людини. Цю ідею вклав Бог. Але Бог не може бути ошуканцем. Тому, з Божою допомогою, я правильно розрізняю людей від нелюдей. Розв’язання проблеми досягається, але, як ми бачимо, у рамках однієї парадигми, а саме, релігійної, точніше, релігійно оформленої концепції вроджених ідей. Для неві-руючої людини, до того ж, що заперечує існування вроджених ідей, “Метафізи-чні міркування” Декарта непереконливі.
До того ж, ідея людини може бути все-таки вкладена ошуканцем, а саме Сатаною, що в іншому місці сам Декарт і оскаржує. Ми переглядаємо тут цілий вузол проблем, у тому числі проблеми істотно різної дискурсії у різних паради-гмах мислення, не говорячи вже про проблему виникнення подібного роду утруднень у справі чистого, понятійного мислення, яким займається філософія. Але це не тема даної глави. Ми ж обмежимося тим, що констатуючи сказане – приходимо до висновку, що проблема людини містить у собі багато таємниць і загадок для самої людини.
Людина, писав Ф.М.Достоєвський, є таємниця, я займаюся цією таємни-цею, тому що хочу бути людиною. Для Достоєвського очевидно не тільки те, що людина є таємниця, але і те, що відповідати своєму поняттю людина може, тільки займаючись цією таємницею, причому займаючись, як пише він в іншо-му місці, все життя.
Проблема, таким чином, повинна бути сформульована приблизно так, як сформульована вона була майже два з половиною століття назад Е.Кантом: що таке людина! У даному випадку, але, мало сформулювати проблему треба ще сформулювати ряд умов її рішень і, у першу чергу, умовитися, що варто розу-міти під таємницею. У філософській літературі слово “таємниця” вживається в декількох значеннях. Найбільш часто цим словом позначається те, що ще не пі-знане, але принципово цілком пізнавано. Чи можна в цьому розумінні говорити про таємницю людини? Можна, але тільки частково, тому що вже дуже незви-чайний сам предмет, а це по-іншому ставить і питання про його пізнання. Лю-дина, на це звертав увагу Тейяр де Шарден, самий таємничий, що збиває з тол-ку об’єкт. У рамках релігійної парадигми таємниця людини розглядається в трохи іншому значенні занавішування, містичної скритності, тому що, затвер-джує Е.Кант, нам принципово не дана для пізнання основа цього феномену – сам акт божественного творіння людини. Бог нічого нам не відкрив і нічого відкрити не може, тому що ми, зрозуміло, цього не зрозуміли б, – читаємо ми в його трактаті “Релігія в межах тільки розуму”.
Людина є таємниця і у тому понятті, що до нього не можуть бути цілком застосовані породжені в надрах раціоналізму формули “зрозуміти предмет – значить побудувати його” (Спіноза), “розуміти – означає виразити їх в понят-тях” (Гегель). Більш реалістичні констатації, однієї з який є висновок М.М.Бахтина: “людина не може бути поняттям”. За ним слідує розуміння того, що логіко-понятійна дискусія носить речовий характер, вона здатна до кінця вичерпати в знанні річ, об’єкт, але не суб’єкт. Головне в суб’єкті не те, що ви-ражає його спільність з іншими суб’єктами, а те, що відрізняє його від інших. Тому, за словами Бахтина, це область відкриттів, одкровень, дізнавань, повід-омлень, тут важлива і таємниця, не можна переносити на них категорії речового пізнання.
Є і ще одне розуміння слова “таємниця” стосовно людини. Воно зв’язане з поняттям індивідуального і конкретного. Будучи не вловимим в загальних освячених формах пізнання, індивідуальне не тільки сприймається як таємниця, але і складає дійсну таємницю для цих пізнавальних форм. Індивідуальне ніко-ли не збігається із самим собою і тому невичерпне у своїй суті і значенні. Кате-горія точності тут мало застосовна. Глибина проникнення в “несказанне ядро душі”, її “вільне становлення”, “творчий центр” досягається зовсім іншими за-собами (Бахтин). Речове пізнання тут нічого не може гарантувати. У цьому ж ряді не можна не назвати і постійну зміну образів людини в історії людської думки. Остання порозумівається унікальністю людини як предмета пізнання, безупинними переходами від однієї епохи до іншої. Розглянемо деякі з цих об-разів.
3. Образи людини в історії філософської думки
У XX ст. сформувалося стійке розуміння того образа людини, що склався в античних мислителів. Цей образ космоцентричний. Відповідно до аналізу X.Ортеги-і-Гассета, це людина, що все ще зберігає інтенції первісної людини в тім розумінні, що живе речами й існує лише для космосу фізичних тіл.
Саме грецьке мислення, у відомому розумінні, речове. Античність наро-джує філософію, а отже, раціоналізм, але, зовсім не випадково мілетська школа, з якої філософія і почалася, бачить основу всього існуючого обов’язково в чо-мусь речовому: у волозі, повітрі, воді. Навіть на зрілих стадіях розвитку анти-чної думки, коли греки не тільки виробляють ідеї, але і створюють складні кон-цепції їхнього походження і сутності, вони не йдуть у їхньому розумінні далі уподібнення зовнішнім речам.
Саме слово “ідея” означає “видима фігура”, “зовнішній вигляд”, а плато-нівська ідея, на думку А.Ф.Лосєва, це танець, доведений до своєї понятійної межі. Навіть слово “дух”, що зберігся дотепер, спочатку означало щось речо-винне, а саме, подув повітря. Античні греки відкривають “душу”, по розуміють під щось квазитілесне, сховане всередині речі і що приводить її в рух. Тому душею володіє не тільки людина, але і тварина, і рослина. Не випадково Арис-тотель відносить науку про душу, психологію, до біології. Цим розуміється і розуміння пізнання як процесу, у якому тілесна річ зіштовхується з душею-річчю і залишає на ній слід.
Для грека людина мислить всім тілом, а отже, для того, щоб добре мисли-ти, треба вміти добре бігти, добре метати диск, добре стріляти з лука, добре бо-ротися. Тому для нього природно те, що досить дико для нас: найбільший філо-соф міг, одночасно, бути олімпійським чемпіоном. Логосу, космічно пережитої думки, ще має бути стягнутої до меж окремої особистості, що мислить, а не че-рез якусь безпочаткову і безіменну, організуючу і проникаючу космос Думку (К.Свасьян).
Якщо античний образ людини космоцентричний, то середньовічний – те-оцентричний. Як і античний, він має визначену динаміку. Але, як вірно помітив X.Ортега-і-Гассет, міркуючи над даною темою, зрозуміти цей образ, виходить, насамперед, зануритися в ритми вихідних уявлень ранніх християн, втілених в образі святого. Людина не вірить у себе, вона вірить у Бога. Її очі зведені до по-тойбічного світу. Це – справді духовний світ, у порівнянні з який “дух” анти-чності неадекватно матеріальний. Поцейбічний світ, як і сама людина, розгля-даються не в їхній самодостатній реальності, не такими, якими вони є в дійсно-сті, а лише як момент руху людини до Бога. Само по собі вона юдоль гріха і суму.
Схоже, протипоставлені один одному безсмертна душа і смертна плоть людини. Піклуватися потрібно тільки про порятунок душі, у тому числі і за до-помогою обмеження тіла. Бог і душа тягнуться один до одного, говорив святий Августин, і немає нічого крім цього, рівно нічого. Оскільки немає нічого крім цього, жодна з категорій античного космосу – субстанція, причина, необхід-ність і т.д. – не може бути застосована для розуміння відносини між людиною і Богом, а тим більше, самого Бога, потойбічного світу. Величезне значення на-дається промислу Божому, прояву “божественної хвилі” у всіх подіях у світі. Вважається, що людина не може самостійно добути знання, вона відкривається йому в одкровенні. Не може вона і перебороти свою гріховну природу без Бо-жої благодаті, здатної, за виразом Л.Шестова, минуле зробити неминулим, спа-лити гріх.
Трансформація середньовічного образу людини йшла під могутнім впли-вом величезного масиву античної спадщини, що християнству не вдалося пере-осмислити, по суті, “всією своєю вагою розщемивши перші паростки християн-ської думки” (X.Ортега-і-Гассет). Вихідні ідеї раннього християнства щодо ролі людини, значення розуму в житті і пізнанні поступово були істотно трансфор-мовані, підготувавши, в остаточному підсумку, перехід в іншу – значною мі-рою, секуляризовану епоху і, відповідно, до іншого образу людини.
Образ людини Нового часу антропоцентричний, Бог зміщається на пери-ферію людського життя. Людина відривається від нього. Вона тепер вірить у себе. На місце Бога вона ставить “людинобога” (Ф.Достоєвський). Зрима віха, що позначила перехід від старого до нового образу, – філософія Р.Декарта. Суть відкриття французького філософа – “людина є мисляча річ”. Очі, протягом століть звернені на небо, звернулися всередину людини. Суб’єктивність – най-достовірніша реальність. Більш того, вона – критерій всього існуючих. Центра-льна картезіанська формула – “мислю, отже, існую”. Відбувається друге – після античності – народження раціоналізму, що поклало початок експериментальній науці.
Головна сфера людської діяльності – пізнання. Головний метод незнання – рефлексія. Світом керують розумні закони. Якимось чином вони відповідають законам людського розуму. Будь-який, самий утопічний соціальний проект, що можна побудувати в людської голові, у силу цієї відповідності, має шанс бути втіленим у дійсності. Спосіб реалізації соціальних проектів – виховання й осві-та. Впровадження у свідомість людей тих чи інших ідей перебудови суспільства на розумних початках і є, по суті, їхньою реалізацією в життя. Їх відносини з природою – це відносини панування і підпорядкування. Вчені-натуралісти. Во-ни “катують” природу і тим сприяють скоренню її, спочатку, в більшій частині, в ідеальних формах, а потім і промислових. Християнська ідея руху історії до Царства Божому секуляризована в ідею історичного прогресу в різних формах від буржуазного лібералізму до пролетарського колективізму.
Є й інша лінія, що йде від “мислячої речі” Декарта як “крапки біфурка-ції”. Людина відірвалася від Бога, говорить X.Ортега-і-Гассет, і залишився на-одинці з речами. Вона сама є річ, предмет і діє з речами, предметами, як ідеаль-ними, так і матеріальними. Тут початок “діяльнісної парадигми”, у рамках якої людина Нового часу усвідомлю себе. Найбільшою мірою вона була артикульо-вана в концепціях Гегеля, Фіхте, Фейєрбаха, раннього Маркса, складних синте-зах англійської політичної економії. У вітчизняній філософії другої половини XX ст. вона розроблялася на базі філософської антропології молодого Маркса і мала яскраво виражений опозиційний стосовно офіційного марксизму, без міри експлуатує ідеї класової боротьби, революційного насильства і диктатури про-летаріату, характер.
Для Гегеля діяльність – це, насамперед, чиста діяльність мислення. Мо-ментом цієї діяльності є предметність, яка характеризує свого роду деградація духу, що виявляється при виході поза її “вагу”. Отже подібно тому, як субстан-цією духу є свобода, субстанцією матерії є вага. Але мислення переборює цю вагу “скам’янілого” на мить інтелекту і повертається до себе, до відповідного його поняттю чистої діяльності. У філософії Гегеля акцент у формулі Декарта “людина є мисляча річ” була побудована мисленні, але у філософії Фейєрбах і раннього Маркса – на предметності і на розумінні діяльності, насамперед, як предметної діяльності.
Речовинна предметність – не деградація, а природний стан. Людина є предметна істота, вона завжди має справу з предметами і предметним спосо-бом. Будучи предметною істотою, вона не зводиться до мислення і пізнання. Це лише одна зі здібностей цілісної людини. Елементарною клітинкою предметної діяльності є суперечлива єдність опредметнення і розпредметнення. Опредмет-нення є перетворення діяльнісних здібностей людини у властивості предмета. Розпредметнення – перетворювання характеристик предмету в діяльнісних зда-тності людини. Опредметнення є в той же час і розпредметнення, тому що опредметнення предмету, людини, у той же час, розпредметнення себе. І навпа-ки.
Як предметна істота людина є, насамперед, природна істота, живий по-чуттєвий предмет з руками, ногами, очима, зубами, предметним образом стосо-вним до предметного світу. У якості природної предметної істоти вона має природні сили, свої прояви життя вона здійснює на інших природних предме-тах і, у свою чергу, є страждаючою істотою, предметом прояву сил інших предметів. Предметність є єдина форма існування життя. Непредметна істота – недійсне, непочуттєве, тільки мислиме, тільки уявлюване істотою продукт абс-тракції.
Людина, але, не тільки природна предметна істота, але і суспільна пред-метна істота, що живе у власне людському, суспільно-предметному світі. Останній, з одного боку, створюються людиною, з іншого, формує людину, со-ціалізує її. Тому не тільки сама людина, але і її почуття, зір, слух, нюх та інше, культурно орієнтовані. До того ж, поряд з цими почуттями виникають принци-пово нові, духовно-практичні почуття, до яких можна віднести свободу і любов. Кожен суспільний предмет – посередник між людьми і, більш того, засіб з’єднання людини з людиною.
Людина реалізує себе як цілісність не тільки тому, що для неї властива неподільність тіла і духу, афективної, вольової і ментальної здібностей і т.д., але і тому, що не тільки людина – момент руху суспільної системи, але і суспі-льство – момент руху людини. Вона не тільки кінцева й одинична істота, але, у той же час, нескінченна і загальна істота, тотальність. Таким чином, те, що ви-никає із глибокої єдності людини з природою в ході історичного розвитку, ви-являється тим, що виділяє і глибоко відрізняє людини від його природних предків. У рамках діяльнісної парадигми, зведеної на рівень практики, сформу-льовані наступні критерії, що відрізняють людину від її тваринних предків:
Тварина не виробляє, людина виробляє.
Тварина будує тільки згідно мірці і потребі свого виду, людина – по мірці будь-якого виду, вміє прикласти до предмету його мірку. Вона будує також за законами краси.
Тварина діє відповідно до фізичної потреби. Людина ж діє справді по-людськи, коли вільна від такої потреби.
Тварина діє вузько утилітарно, людина здатна діяти універсально.
Тварина безпосередня тотожно своєї життєдіяльності. Людина ж робить свою життєдіяльність своїм предметом.
Поскільки її власне життя є для неї предметом, її діяльність є вільною ді-яльністю. Вона досягає вищої форми діяльності: самодіяльність.
У силу всього цього свідома життєдіяльність безпосередньо відрізняє людину від тваринної життєдіяльності.
Усі названі характеристики резюмуються поняттям “суб’єкт”, що співвід-носиться з поняттям “об’єкту”. Суть цього поняття в тім, що людина не річ се-ред речей, лише включених у систему природні і соціальні детермінації, вона є істота, здатна, за Кантом, починати причинний ряд, здійснювати те, що одержа-ло назву детермінації з свободи. Як суб’єкт людина є творець світу і самого се-бе, але не довільно, а у визначених, заздалегідь даних, напрацьованих історією і природою об’єктивних обставинах і умовах. Виникає, природно, питання, як виникла така незвичайна істота. Відповідь намагаються дати різні концепції ан-тропосоціогенезу.

4. Проблема антропосоціогенезу

На місце теїстичної концепції походження людини в Новий час прийшли концепції, розроблювальні в рамках діяльнісної парадигми. Останні припуска-ють комплексний підхід, що включає звичайно такі фактори, як праця, мова, свідомість, ті чи інші форми спільності, регулювання шлюбних відносин, мора-льність. Незважаючи на те, що зазначені концепції претендують на науковість і можуть продемонструвати явні досягнення в поясненні походження людини, антропосоціогенез і дотепер багато в чому представляється загадковим. На ду-мку відомого фахівця в цій області Б.Поршнева, не тільки делитантам, але і фа-хівцям проблема початку людської історії здається лежачої майже під носом. Але протягнена рука хватає порожнечу. Не тільки розгадки, але і загадки ще сховані в досвітньому тумані. Тому вони нерідко сполучаються з теїстичними і навіть інопланетними підходами, що припускають вторгнення розуму з космо-су.
Вкажемо на ряд загадок, що і дотепер не розгадані до кінця. Відповідно до еволюційної теорії, вважається, що людина пішла від мавпи. Але ряд розро-блювачів цієї концепції в особі Геккеля, Гекслі і Фохта сформулювали в 1863 р. одне з утруднень, назвавши його проблемою “відсутності ланки”, іншими сло-вами, морфологічно визначеної форми між нашими мавпоподібними предками і сучасною людиною розумною. Через сто років ця відсутня ланка так і не було знайдена, що і було зафіксовано теїстичним орієнтованим філософом, палео-нтологом і антропологом Тейяром де Шарденом.
Щоб конкретно орієнтуватися в тривалості цього процесу, пише Тейяр де Шарден, думкою перенесемося у світ кінця третинного періоду. Від Південної Африки до Південної Америки через Європу і Азію – роздольні степи і густі лі-си. І серед цієї нескінченної зелені міріади антилоп і зеброподібних коней, різ-номанітні череди хоботних, олені з усілякими рогами, тигри, вовки, лисиці, бо-рсуки, зовсім схожі на нинішніх. Ця природа настільки схожа на нашу, що ми зусиллям волі переконуємо себе в тім, що ніде не піднімається дим табору чи села. І раптом, через “планетарну мить”, приблизно тисячу років, ми виявляємо людини. Що ж случилося між останніми шарами пліоцену, де ще немає люди-ну, і наступним рівнем, де приголомшений геолог знаходить перші обтесані кварцити? – задається питанням Тейяр де Шарден. І відповідає: воістину люди-на самий таємничий об’єкт, що збиває з пантелику науку. Вона ввійшов безшу-мно і йшла настільки тихо, що коли ми відслідковуємо її по слідах кам’яних знарядь, що нестираються, що видають її присутність, вона вже покриває весь Старий світ від Мису Доброї Надії до Пекіну. Безумовно він вже говорить і жи-ве групами. Вже добуває вогонь. “Перша людина” є і може бути тільки як без-ліч людей.
Якщо, говорить французький мислитель, ми б сфотографували минуле відрізок за відрізком у спробі запам’ятати в людському роду цей перехід, то не зуміли б одержати яких-небудь результатів. По тій простій причині, що фено-мен виник всередині. Таким чином, на думку Тейяра де Шардена, “парадокс людини” полягає в тому, що перехід здійснився не через морфологічні зміни, а всередині, і тому не залишив помітних слідів. Цей підхід розділяють багато фі-лософів. Суть переходу від мавпи до людини, вважає український філософ В.П.Іванов, складається не у виникненні особою, емпірично фіксованої форми, “мавполюдиною”, а у відході всередину, в самість, в суб’єктивацію зовнішніх проявів життєдіяльності. У результаті розчленовується колись єдиний процес об’єктивних закономірностей, “прокльовується” особлива сфера буття “для се-бе” в об’єктивному бутті. Пояснення відсутності емпірично фіксуємо “проміж-ної ланки” є переконливим. Але залишається загадкою, чому розвиток пішов в середину і було настільки інтенсивним, що через “планетарну мить” виявило себе одночасно на всій території Старого Світу кам’яними знаряддями, групо-вою організацією, мовою і використанням вогню.
Питання про зверхможливості мозку обговорює Н.П.Бехтерева, великий фахівець в області фізіології психічної діяльності. Вона відзначає, що вимоги, що пред’являють земні умови до мозку, у багато разів нижче, ніж його можли-вості. У поясненні його зверхможливості вона схиляється до інопланетної версії походження людини. Але і в цьому поясненні ми наштовхуємося на труднощі, що формулює сама Бехтерева: “Де та планета, на якій вихідні вимоги до мозку на багато порядків вище, ніж тут?” Дійсно, такої планети ми не знаємо і, більш того, у науці усе більш міцніє переконання, що ми самотні у Всесвіті. Залиша-ється тільки погодитися з вихідною тезою Н.П.Бехтеревої: “В нішій еволюції багато чого незрозумілого”.
У XIX ст., особливо після створення Ч.Дарвіном еволюційної теорії, оде-ржала поширення трудова теорія походження людини. Нам вона відома в її ма-рксистському варіанті, але, не зводиться до неї. Усі прихильники цієї теорії вважають, що саме праця, що починається з виготовлення праці, створила лю-дину. В ході трудової діяльності рука стає усе більш гнучкою і вільною. Одно-часно розвивається мозок, досягається все більш тісні зімкнення людей і вини-кає потреба щось сказати один одному. Таким чином, гарматна діяльність, зі-мкнення в суспільство, мова і мислення є вирішальні фактори перетворення ма-впи в людину. Потім додаються регулювання шлюбних відносин, моральність і інші моменти становлення й існування людини.
Але, чому наші тваринні предки почали трудитися і чому трудова актив-ність перетворила, у кінцевому рахунку, мавпу в людину. У популярній літера-турі часто можна знайти такі відповіді для того, щоб підтримувати своє існу-вання, люди належні їсти, пити, захищатися від холоду і т.д., а це змусило їх до виробництва матеріальних благ. Але у природі тварини, включаючи наших тва-рин предків, не роблять, не потребують ніякої потреби у виробництві і цілком здатні підтримувати своє існування. Але навіть і тоді, коли тварини в ряді ви-падків здійснюють гарматну діяльність, це не сприяє подоланню ними границь тваринного світу.
Очевидно, якщо ми виводимо мислення з праці, а не праця з мислення, у нас немає достатніх даних для того, щоб дати пояснення переходу (тим більше, протягом короткого періоду тисячі років) від інстинктних до цільових форм праці. Але коли незабаром праця в її формах, що стали, виникла, ми дійсно оде-ржуємо можливість пояснити хід антропосоціогенезу. Причому справа не сті-льки в тім, що праця, очевидно, зіграла дійсно вирішальну роль у виникненні принципово нової форми спадкування, що відкрила безмежні можливості ста-новлення людини. Мова йде про зрушення з генетичних форм спадкування на соціальні.
Тварини, як було сказано вище, у ряді випадків здійснюють гарматну дія-льність, що містить у собі елементи цільополягання, відомого під ім’ям “ручно-го інтелекту” чи “практичного мислення” (А.Н.Леонтьєв). Але це не волоче на-слідків, що виявляються в людині. Досвід не акумулюється, передача його від покоління до покоління не здійснюється, розвиток тварин не відбувається. Істо-тною рисою антропосоціогенезу є саме те, що виготовлення людиною знаряддя праці акумулюють у собі способи діяльності з ними. Це досягається тим, що в процесі виготовлення предмету придає доцільна форма. Розпредметнення цих форм здійснюється як розвиток людських здібностей.
Оскільки людина в одному зі своїх визначень є сукупність здібностей і потягів, їх придбання й удосконалювання є розвиток людини, що складає зміст антропосоціогенезу. Але варто мати на увазі, що опредметнення і, відповідно, розпредметнення не може бути зведене тільки до зміни форми предмету. Влас-не доцільність опредметнення тільки так, коли застосовувані людиною предме-ти опосередковані системою суспільних відносин. Без включення в систему су-спільних відносин соціальне спадкування неможливе. Сама ж система суспіль-них відносин неможлива без суспільних предметів. Остання є форма, у якій ре-алізуються соціальні зв’язки, знаки соціальних значень. Адсорбція ж соціаль-них значень здійснюється не стільки в речовині природи і навіть зміненій формі його, скільки в згущених навколо них суспільних відносини.
Суспільні предмети, писав О.Г.Дробицький, це як би примарна оболонка природної речі Ми її не бачимо оком чи в окуляр мікроскопа, не можемо зва-жити на руці чи вазі, почути вухом чи за допомогою стетоскопа, пробувати на смак. І у той же час “поза суспільними відносинами, поза формами, способів діяльності все обпадає”. Перед нами лише машини, що є вигадливими накопи-ченнями металу, книги – важкі “цеглини”, у яких написано чорним по білому, гроші – “райдужні папірці”, вчинки – тілорух, думки – не більш ніж електрохі-мічні процеси в мозку – все це лише матеріально-природний субстрат, тілесний носій того, що називається машинами, будинками, книгами, грошима, думками, вчинками. Антропосоціогенез і є безупинний процес становлення, такий живий, постійно пульсуюча система, що конденсують у собі способи діяльності з ними, способи відношенні людей до світу, один до одного і самих собі.
Ідея примарної предметності, що утворить новий шар буття, містить у со-бі інтенції, що далеко виводять за межі трудової концепції антропосоціогенезу, наприклад, до концепції Е.Кассірера, що визначає людину не стільки як раціо-нальна тварина, скільки як тваринне символічне. Людина, пише він, живе не тільки у фізичному, але і символічному світі, нитки якого сплітаються в симво-лічну мережу. Весь людський прогрес стоншує і, одночасно, зміцнює цю мере-жу. Від цієї концепції відштовхується найбільший американський філософ і культуролог Л.Мемфорд, що критично проаналізував трудову теорію станов-лення людини і запропонувавши істотно іншу концепцію антропосоціогенезу.
На думку Л.Мемфорда, минуле століття – вік постійної переоцінки ролі знарядь і машин. Протягом цього періоду панувало визначення людини як тва-рини, що використовує знаряддя праці. У результаті проста знахідка фрагменту черепа поруч із грубо обробленими кругляками визнається цілком достатньої для ідентифікації істоти як протилюдини. Незважаючи на помітні анатомічні відміни, і від більш ранніх людиноподібних мавп і від людей, і незважаючи на відсутність протягом останнього мільйона років помітного удосконалення тех-нології обтісування каміння, Мемфорд звертає увагу на важливий факт: залу-чення у виробництво моторно-сенсорних координації не вимагало і не виклика-ло якої-небудь значної гостроти думки. Іншими словами, здатність до виготов-лення знаряддя праці не вимагало і не створювало розвиток черепно-мозкового апарата в древніх людей. У багатьох комах, птахів, ссавців, говорить він, з’явилися більш радикальні нововведення, ніж у предків людини: складні гніз-да, будиночки, боброві греблі, геометричні вулики, урбановидні мурашники і термітники. Це свідчить про те, що якщо технічного уміння було б досить для визначення активності людського інтелекту, то людина довгий час розглядалася б як безнадійний невдаха в порівнянні з багатьма іншими видами.
На думку американського мислителя, перевага людини складалася не в тім, що на якомусь етапі вона стала використовувати знаряддя, а в тому, що во-на споконвічно володіла одним всецільовим знаряддям – власним, спонукува-ним розумом тілом, було головним чином, тим що використовує свій розум твариною, що самовдосконалюється. У цьому процесі самотрансформація тех-ніка у вузькому розумінні служила лише допоміжним засобом, але не головним агентом, тому що техніка ніколи не була відділена від великої культурної ціліс-ності і ще менш панувала над всіма іншими інститутами. Навіть стандартизація зразків і алгоритмічність процесів, по більшій частині виникали з ритуальної точності церемоній, спеціалізації в обрядових службах, релігійного механічного запам’ятовування й інших форм культурної діяльності аж до гри, міфу і фанта-зії. Але проблематика антропосоціогенезу на цих підходах не закінчується.

5. Біологічне і соціальне в людині
Не важко бачити, що в підгрунті різних розумінь суті антропосоціогенезу таїться питання про співвідношення біологічного і соціального в людині, чи, говорячи інакше, питання про природу людини. У філософській літературі склалися дві позиції по цьому питанню. Відповідно до однієї, природа людини цілком соціальна. Відповідно до іншої, вона не тільки соціальна, але і біологіч-но навантажена. При цьому мова не йде про те, що життєдіяльність людини має і біологічні детермінанти, що визначають залежність людини від набору генів, балансу вироблюваних гормонів, обміну речовин і нескінченної безлічі інших факторів.
Існування цих факторів визнають всі. Мова йде про те, чи існують біоло-гічно запрограмовані протосоціальної схеми поводження людини. Питання це дуже складне і заплутане. Прихильники і того й іншого підходів черпають до-води із серйозних джерел. Прихильники першого, затверджуючи, що людина народжується з єдиною здатністю, “здатністю набувати людські здібності” (ви-раз А.Н.Леонтьева) посилаються на експеримент, поставлений самою природою і продовжений людиною.
Мова йде про глухонімих дітей (народжених чи тих що стали такими, в раннім дитинстві) зі спеціальної школи в Загорську. До школи вони були навіть не тварини, а рослини. У них були обірвані всі найважливіші канали зв’язку зі світом, причому ще до того моменту, як вони могли освоїти хоча б малу части-ну культурного змісту, необхідного для становлення людини. Саме ж по собі цей зміст не формувався. У них був відсутній навіть дослідницький рефлекс, нібито відкритий І.П.Павловим. Вони могли вмерти, навіть якщо їжа була по-руч. І тільки в школі, з використанням спеціальних методик, заснованих на концепції предметної діяльності, їх поступово привчали до засобів діяльності, починаючи з прийому їжі і закінчуючи складними навичками письма. З розбив-кою по операціях їх вчили вимовляти членороздільні звуки, потім говорити, по-тім читати і писати за допомогою абетки Бройля. У результаті формувалися люди, хоча і що продовжували залишатися сліпими і глухими, але у всіх інших відносинах цілком нормальні, що підтверджується тим, що четверо з них закін-чили психологічний факультет Московського університету.
Прихильники другого підходу посилаються на дані сучасної соціобіоло-гії, що посилено розвивається з 1975 р., коли її основоположник О.Уілсон опу-блікував книгу “Соціобіологія: Новий синтез”. Згідно соціобіології, більшість стереотипних форм людського поводження властиво і ссавцем, а більш специ-фічних форм – поводженню приматів. Серед цих стереотипних форм Е.Уілсон виділяє взаємний альтруїзм, захист визначеного місцеперебування, агресив-ність, проходження відпрацьованим еволюцією формам сексуального пово-дження, непотизм (сімейність), що в даному випадку означає прихильність не тільки родинним, але і внутрішньо популярним утворенням, нарешті, соціаліза-цію за допомогою відпрацьованих еволюцією способів і механізмів і ін. Коли мова йде про альтруїзм, захист місцеперебування, непотизмі й інших названих формах людського поводження, що відповідають терміни вживаються метафо-рично.
Якщо, приміром, якісь дії іменуються альтруїстичними, це не виходить, що кожній відповідній дії передує свідомий намір, що грунтується на розріз-ненні добра і зла. Коли біологи говорять про альтруїзм, пише дослідник цього напрямку Майкл Рюз, вони мають на увазі соціальну взаємодію, що розширює еволюційні можливості там, де вони супроводжуються підвищенням репродук-тивного успіху. Визнаючи вирішальне вплив культурної еволюції, соціобіологи намагаються звернути увагу на те, що на форми, у яких ми мислимо і діємо, ро-бить тонке, на структурному рівні, вплив і наша біологія. Але вони аж ніяк не затверджують, пише М.Рюз, що біологія наповнює нас вродженими ідеями, що, нібито, приводять до ясного розуміння того, що “Бог існує” чи “2+2=4”.
Соціобіологія веде мову, як ми бачимо, про єдину природу людини, у ко-рпусі якої вона знаходить місце і біологічним вливанням. Але існують і екстре-містські “теорії”, згідно яким природа кожної людської раси різна, існують ни-жчі і вищі раси, що відрізняються одна від одної багатьма ознаками, починаючи від будівлі голови й обличчя і закінчуючи розумовими здібностями. Остання за часом “теорія” такого роду розвинута американськими соціологами Чарльзом Мерреєм і Ричардом Хернстейном у книзі “Вигин дзвону” (1994 р.)
Вони погоджуються з твердженням, зробленим за чверть століття до ви-ходу книги, відповідно до якого між білими і чорними зяє прірва у п’ятнадцяти пунктів “до коефіцієнта розумового розвитку”. Якщо у величезного 125 міль-йонного середнього класу американців вона знаходиться в межах норми, то приблизно чверть населення країни (62,5 млн. чоловік) має цей коефіцієнт ни-зький або дуже низький, і чорних серед них переважна більшість. Звідси зроб-лені висновки про необхідність різкого перегляду соціальних програм допомо-ги негритянському населенню, що, якби, розбещують його посібниками, спри-яють збільшенню обличчя із низьким рівнем розумового розвитку і криміналі-зація негритянської громади.
Книга викликала дуже оживлене обговорення, у ході якого, як виявляєть-ся зі статті в журналі “ЮС ньюс енд уорлд ріпорт”, опублікованої на початку 1995 р., з’ясувалося, що вона була підготовлена за замовленням расистської ор-ганізації і, саме головне, у ній не спростоване традиційне пояснення убогості, народження позашлюбних дітей і злочинності нерівними суспільними умовами, соціальними аномаліями і недоліком утворення. У той же час були зазначені факти, що дійсно спростовують твердження авторів книги. Один з них – “ефект Флінна”, названий по імені Джеймса Флінна, що ще в 30-х рр. з’ясував, що ін-телектуальний рівень населення США підвищується кожне десятиліття на три одиниці, і за цей період виріс на п’ятнадцять одиниць, що було б неможливо, якби його визначали гени.
Другий – “ефект агні”, плем’я, що проживає в Хоккайдо. Його представ-ники демонструють інтелектуальний рівень нижчий, ніж японці, але легко зжи-вають це відставання, як тільки переселяються в країни Заходу, що теж було б неможливо при генетичній схильності до відставання. До того ж виявилося, що, відповідно до досліджень американського вченого Каваллі-Сфорса, генетична розмаїтість всередині одного народу часто буває більш значною, ніж розхо-дження між окремими народами, а так звані расові розходження говорять лише про різний ступінь пристосованості тих чи інших народів до кліматичних умов. Так, втім, і повинно бути, якщо згадати, що людина з’являється відразу як “без-ліч людей, інакше кажучи, як людство, на величезних просторах Старого Сві-ту”. Всім сказаним, але, проблема природи людини не вичерпується.

6. “Природа людини” і характер філософської концепції
Явне або неявне проходження тому чи іншому розумінню людської при-роди приводить до побудови істотно різних філософських концепцій людини. Вище вже йшла мова про філософську антропологію раннього Маркса. Вже в ній були закладені ідеї всецілосоціальної природи людини. Наполягаючи слі-дом за Фейєрбахом на тім, що людина є природна істота, Маркс підкреслює, що навколишній людині предметний світ – це світ створених попередніми поко-ліннями суспільних предметів, що, одночасно, є розкритою книгою людських сутнісних сил, що почуттєво стали перед ним людською психологією. Освоюю-чи цю книгу, людина і стає людиною. Навіть п’ять зовнішніх органів почуттів – продукт усієї попередній всесвітньої історії. Людина є суспільна істота і всякий прояв його життя, являє собою твердження громадського життя. Надалі ці по-ложення були загострені.
У шостій тезі про Фейєрбаха говориться: сутність людини не є абстракт, властивому окремому індивіду, у своїй дійсності вона є сукупність усіх суспі-льних відносинах. Інакше кажучи, сутність людини розташовується “у поза” людиною, у суспільстві, “сукупності всіх суспільних відносин”. Це тлумачення природи людини як цілком суспільної має ряд наслідків. Перший наслідок: ви-вчаючи конкретні суспільні відносини, ми вивчаємо тим самим “живих особис-тостей” (Ленін). Другий наслідок: суспільство розвивається незмірно швидше, ніж природа, людина ніякою мірою не обмежена і знаходиться в безупинному процесі становлення (Маркс). Третій наслідок: радикально змінивши суспільні відносини, можна кардинально перетворити природу людини, створити прин-ципово нових людей.
Такий підхід у сполученні з концепцією історії як зміни суспільно-економічних формацій, у якій “зв’язок часів” здійснюється майже винятково через розвиток продуктивних сил, дозволив зробити ряд великих відкриттів в області вивчення людини і суспільства, але в той же час таїв у собі можливість вульгарного соціологізму й історичного релятивізму.
З іншого розуміння природи людини виходить психоаналіз. Відповідно до класичної парадигми Нового часу людина є свідома істота, абсолютно про-зоре для самого себе. У будь-який час людина може з’ясувати джерело, механі-зми, спонукальні мотиви своїх рішень і дій. Класичний психоаналіз, створений З.Фрейдом, відкрив, що свідомість і психіку людини не можна ототожнювати і що таке ототожнення є не більш ніж ілюзія інтроспекції, самоспостереження людини. Крім свідомості людська психіка містить і несвідоме.
Про несвідомий знали і раніше, але розглядали його тільки як ослаблена свідомість, як те, що знаходиться на периферії свідомості і у будь-який момент може бути піддано свідомому розгляду. Фрейд же відкрив принципово інший вид несвідомого, котре не самоспостереження свідомістю й у той же час визна-чає його, а згідно, поводження, діяльність, по суті, усю життя людини. Як писав Фрейд, людина не хазяїн у своєму будинку. Несвідоме не породжується буттям, але саме є буття. Це принципово нова реальність зі своїми специфічними фор-мами функціонування, зі своєю специфічною мовою, відмінним від мови свідо-мості, нарешті, зі своїми своєрідними методами пізнання.
Відповідно до психоаналізу, не зовнішні роздратування, а потяга, що ви-ходять зсередини, визначають по більшій частині, спрямованість людського розвитку і є його двигуном. Головним серед потягів є сексуальний потяг (лібі-до). Це киплячий казан, зміст якого рветься назовні з метою одержати моторну розрядку. Саме воно має складний склад і складається з успадкованих психіч-них утворень, аналогічних інстинкту тварин, із усього того, що було витиснуто зі свідомості протягом життя. Присутність несвідомого визначає кілька струк-тур внутрішнього світу людини.
Одна з них – це несвідома, підсвідоме, цензура між безсвідомим і підсві-домим. Інша –“Воно”, ”Я”, “Зверх-Я” чи несвідоме, свідомість – інстанція, зо-середження в собі імперативи повинності і соціокультурні заборони. В області несвідомого панує твердий детермінізм, немає свободи, немає нічого довільно-го, недетермінованого. Психіка підкоряється двом принципам: реальності і на-солоди. Принципом реальності керується свідомість. Принципом насолоди – несвідоме.
Несвідоме прагне за будь-яку ціну до задоволення, що чревате руйнуван-ням. Свідомість, навпроти, прагне піти від нестерпної дійсності, що чревате не-врозами, “що замінюють у наш час монастир”. Тому обмеження прагнення до удосконалення здійснення згаданого вище цензура, а відхід від дійсності пови-нне блокувати саму свідомість, прагнучи до свідомого дозволу конфліктів з нею, у чому повинний допомогти психоаналіз, що досліджує проникаючі на по-верхню форми (сновидіння, жарту, обмовки, описки, забування імен, продукти художньої творчості й ін.) за допомогою спеціальних методик.
Відповідно до Фрейда, людині притаманні фундаментальні потяги, що складно детермінують як поводження самої людини, гак і характер суспільства. У 1933 р. А.Ейнштейн опублікував одночасно на німецькій, англійській і фран-цузькій мовах своє відоме звертання з приводу зростаючої погрози війни, у якому висловив припущення, що якщо людей так легко надихнути на війну, то, очевидно, за цим стоїть щось реальне, якийсь інстинкт ненависті і знищення, що збігається з зусиллями підбурювачів.
З.Фрейд підтвердив його припущення у своїй відкритій листі-відповіді “Чому війна?”. Я з вами згодний, писав він. Існує два роди потягів: еротичне, у широкому змісті, спрямоване на збереження й об’єднання, і агресивне, деструк-тивне. Причому вони існують не як деякі окремості. Потяг одного роду як би сплавлено з потягом протилежного роду, приміром, інстинкт самозбереження завжди містить у собі відому частку агресивності. У людини виникає безліч мо-тивів. Одне з перших місць займає захист, збереження батьківщини, але, одно-часно, є присутнім насолода від агресії і руйнування.
На кожнім кроці ми бачимо цей вилив темного і твердого початку з лю-дини, починаючи від революції, коли, за виразом І.Буніна, “у людині просипа-ється мавпа” і закінчуючи “серійними” убивствами, нерідко супроводжуваними явищами канібалізму. Прагнення до деструкції настільки велике, що в кінцево-му рахунку звернено і на самого себе. До цього Фрейд позначає два найдужчі потяги людини як Ерос і Танатос. Не випадково Б.Пильняк озаглавив один зі своїх розповідей “Смертне манить”. Смертельне, дійсно, манить. І не тільки то-ді, коли люди виявляють чудеса хоробрості, кидаються на амбразуру і закрива-ють своїм тілом інших, але і коли поодинці відправляються в кругосвітнє пла-вання, місяцями сидять у печерах, переходять по карнизі з однієї квартири в другу, йдуть по рейках назустріч потягові що скажено мчиться чи грають у “ро-сійську рулетку”.
Що ж може блокувати агресивні інтенції людської природи? Відповідно до Фрейда, культура, зрозуміла” як спосіб, яким регулюються взаємини з при-родою і людьми, соціальні відношення, що стосуються людини як сусіда, робо-чої сили, сексуального об’єкта для іншого, члена родини, держави. Іншими словами, культура як обмеження і, більш того, як репресія. Але, говорить Фрейд, створюється враження, що культура, що блокує агресію, одночасно і провокує її. Прогрес культури оплачується не тільки волею, але і “збитком щас-тя”.
Тому як для людства в цілому, так і для одинака життя важко перенесли-ве, що викликає невдоволення культурою і, відповідно, нові акти деструктивної діяльності. Але цим справа не обмежується. І Фрейд розкриває найтоншу діале-ктику репресії і творчості. Він затверджує, що ті ж сексуальні потяги, приду-шення яких чревате неврозами, беруть участь у створенні вищих духовних цін-ностей. Витиснення сексуальних спонукань зі звичного русла веде до субліма-ції, тобто руху до більш високих, ніж сексуальні об’єкти, цілям. Саме ця незда-тність полового потяга давати повне задоволення, як тільки цей потяг підкорив-ся першим вимогам культури, стає джерелом найбільших культурних досяг-нень, здійснюваних завдяки усе що далі йде сублімуванню компонентів цього потяга, затверджує Фрейд.
До того ж і тут Ерос і Танатос не відділені, і реально культура повинна бути пояснена не просто через витиснення, але через постійну боротьбу двох початків, що визначають поводження людини і спрямованість культури. Історія культури, пише Фрейд, поза всяким сумнівом доводить, що жорстокість і поло-вий потяг зв’язані самим тісним образом. Додамо до цього, для засновника психоаналізу людина істота лібідозне, тобто нужденне в любові й авторитеті не менше, ніж у самозбереженні. Співжиття людей, затверджує він, спочиває на двох підставах – на обумовленою зовнішньою необхідністю примусовості праці і на силі любові.
У підсумку, за Фрейдом, не людина виводиться з культури, а культура виводиться з людини, кінцевому рахунку, із психічного, несвідомих потягів людини, що не тільки дають енергію для культурної творчості, не тільки самим фактом свого існування роблять необхідної культуру як форму захисту людини від самого себе, але і продовжують незримо бути присутнім у культурі в якості, очевидно, зовсім непереборної її сторони. Тільки таким складним шляхом лю-дина може захистити себе від самого себе, вірніше, від тієї худоби, що укладена в кожній людині і яка спонукувана сексуальною енергією, називаної лібідо. І все-таки Фрейд сповідає обережний оптимізм, що базується на вірі в Розум. Го-лос інтелекту тихнув, говорить великий мислитель, але він не заспокоюється, поки не доможеться, щоб його почули. Це одне з численних обставин, що хар-чують наш оптимізм відносно майбутнього людства. На місце “Воно” повинно стати “я”.
У постфрейдівський період психоаналітична філософія спробувала кри-тично переробити класичну спадщину, насамперед, за рахунок ослаблення ролі лібідо і посилення соціологічних (Е.Фромм) і теїстичних (К.Юнг) сюжетів. Фромм у своїй критичній роботі багато в чому спирався на теорію Маркса, Юнг – на спеціально розроблену концепцію архетипів, уроджених психічних струк-тур, що лежать в основі загальнолюдської символіки і визначальних форми людського поводження.
Фромм прийшов до висновку, що до відомого ступеня індивідуальне не-свідоме можна зробити усвідомленим, не торкаючись соціального несвідомого. Але будь-яка спроба усунути витиснення, крім соціальної сфери, неминуче ви-явиться обмеженою.
Згідно ж К.Юнгу, невірно вважати, як це роблять багато хто, що якщо ми не можемо знайти трон Божий на небесах за допомогою чи радіотелескопа на-певно установити, що улюблені померлі батько і мати усе ще знаходяться десь тут у більш-менш тілесній формі, але такі ідеї – “неправда”. Вірніше було б сказати, що вони недостатньо “правдиві”, тому що є такого роду поняттями, що супроводжують людського життя з доісторичних часів і які вторгаються у сві-домість при будь-якім спонуканні.
Якщо фрейдизм і неофрейдизм виходять у розумінні людини з психосо-матикою його природи, що концентрується навколо так чи інакше зрозумілого несвідомого психічного, то екзистенціалізм, інакше філософія існування, у її нерелігійних варіантах виходить з відсутності природи людини як такий. У концентрованому вигляді ця концепція представлена у філософії Ж.П.Сартра. Відкриємо нею роботу “Екзистенціалізм – це гуманізм”. Нема ніякої природи людини, пише французький філософ, як нема і Бога, який би її задумав. Коли в XVIII ст. атеїзм філософів ліквідував поняття Бога, він залишив поняття сутно-сті, а отже, і сутності людини. Цю ідею ми зустрічаємо всюди: у Дідро, Вольте-ра і навіть Канта. Але сутність людини – це і є людська природа, що мається у всіх людей, у силу чого кожна людина лише окремий випадок загального по-няття “людина”. Це сутність, ця людська природа визначає життя людини, його існування.
Екзистенціалізм же виходить із протилежного. Відповідно до цього на-вчання, у світі є принаймні одне щось, у якого існування передує сутності і цим щось є саме людина. Більш конкретно це означає, що немає іншого творця лю-дини, крім самої людини. Він сам створює свою сутність, а отже, діє самого се-бе. Причому це здійснюється не раз назавжди, а всього денного. Кожен момент він є не мох, не цвіль і не кольорова капуста, словом, не результат, а проект. Він є істоту, спрямована в майбутнє. “Людина – це майбутнє людини”. Якщо, гово-рить Ж.П.Сартр, людина сама діє своє буття, значить вона, і відповідальна за нього. Вона відповідає за свій вибір. Але вибираючи себе, людина вибирає й інших людей. Це може здатися дивним, але це саме так, тому що людина живе у світі людей. Якщо, наводить приклад французький філософ, я хочу одружити-ся і мати дітей, я не тільки втягую в це своє підприємство кілька людей, але і всіх людей, створюючи визначений образ людини, що вибрали шлях моногамії.
Але людина, що це усвідомить, не може не випробувати почуття повної і глибокої відповідальності. Звідси і терміни, якими так охоче користаються ек-зистенціалісти, “тривога”, “занедбаність”, “розпач”. Людина тривожиться, тому що відчуває величезний тягар відповідальності. Правда, багато людей не ви-пробують ніякої тривоги. Але що б відбулося, якби всі так надходили? Від цієї думки, що турбує, можна піти, тільки виявивши деяку нечесність. Але виявив-ши її, людина виявляється не в ладах із совістю. І це теж викликає тривогу. Ви-кликає в тому випадку, коли людина не хоче брати ніякої відповідальності за хід справ. Хоча вона може цю тривогу від себе ховати. І взагалі, у всіх випад-ках, коли людина приймає рішення, вона не може не випробувати тривогу.
Приблизно так це є, за Сартром, і з занедбаністю. Але її пояснення зв’язане з запереченням Бога. Екзистенціалісти, говорить філософ, далекі від тих поверхневих атеїстів, що хочуть задешево відхреститися від Бога, ствер-джуючи, що необхідність моралі зберігається і при запереченні Бога, тому що вона містить у собі абсолютні цінності (типу бути чесним, не бити дружину, мати дітей і т.д. і т.п.), без яких суспільство не може існувати. Інакше кажучи, вони рахують, що ті ж норми чесності, прогресу, гуманності зберігаються, на-віть якщо Бог перетворився в застарілу гіпотезу.
Навпроти, екзистенціалісти стурбовані відсутністю Бога, тому що разом з Богом зникає всяка можливість знайти в розумодосягненому світі основополя-гаючої цінності. Немає розуму, який би мислив благо і тому виявляється, що ніде не записано, що потрібно бути чесним, що не можна брехати та інше. Ф.М.Достоєвський писав у “Братах Карамазових”, що якщо Бога немає, те все дозволено. Не потрібно цього спростовувати, так воно і є, і справді, усе дозво-лено, якщо Бога немає. А тому людина закинута. Їй ні на що обпертися ні в со-бі, ні зовні. І в неї немає виправдань. Якщо, як було сказано, існування передує сутності, то посиланням на раз і назавжди дану природу людини нічого не мо-жна пояснити. Але якщо людини нічого не детермінує – ні їй власна природа, ні Бог, чи безпосередньо через природу, то вона вільна, людина – це свобода. І більш того, вона засуджена бути вільною. Засуджена, говорить Сартр, тому що не сам себе створила; і все-таки вільна тому, що один раз, кинута в світ, відпо-відає за все, що робить.
Але якщо Бога немає й усе дозволено, те все-таки як бути з мораллю? Сартр наводить приклад. Молода людина, у якої брат загинув у боротьбі з оку-пантами і яка залишилася єдиним сином у матері, вагається тим часом, щоб стати в ряди Опору і помститися за смерть брата чи залишитися з матір’ю і до-помагати їй. Кантіанська мораль говорить, що людину не можна розглядати як засіб, але тільки як ціль. Якщо молода людина залишиться з матір’ю, вона буде розглядати її як мету, і тоді боротися будуть для неї лише засобом. Якщо ж во-на вчинить інакше, засобом виявиться мати. Виявляється, ніяка писана мораль не може дати відповіді і немає ніяких знамень, що вказали б правильний шлях. Людина повинна сама на щось зважитися, сама зробити свій вибір. І отже, взяти на себе відповідальність.
Філософія екзистенціалізму – безумовно мужня філософія, хоча і не зав-жди погодиться з людською реальністю. У рамках цієї своєрідної філософії му-жність розглядаються і переосмислюються і такі “екзистенціальні” як розпач, надія й ін. Розпач, говорить Сартр, означає лише те, що залежить від нашої сво-боди чи того суму імовірності, що робить можливою нашу дію. Як тільки мож-ливості перестають відповідати нашим діям, нам не слід припиняти дії. Ми по-винні перестати цікавитися можливостями і діяти, навіть розчаруватись досягти результату. Інакше кажучи, ми повинні “діяти без надії”. Людина є не деяка су-ма задатків, можливостей і дій, вона є не що інше, як її життя, ряд вчинків. То-му боягуз відповідальний за своє боягузтво, тому що сам зробив себе боягузом своїми вчинками. Так саме як і герой не тому герой, що він таким народився, а тому, що він зробив себе героєм. В силу цього Сартр має всі підстави сказати, що його філософія – теорія, що додає людині достоїнство.
Свою концепцію людини Сартр виводить зі сформульованого ним розу-міння атеїзму. Екзисцеоналізм, говорить він, не такий атеїзм, що розтрачує себе на докази того, що Бог не існує. Тому що для нього навіть якби Бог існував, це нічого не змінило б. Суть справи не в тім, чи існує Бог. Суть справи в тім, що людину ніхто не може врятувати від самої себе, навіть самий переконливий до-каз буття Бога. Врятувати людину може лише сама людина.
Така концепція, що заперечує природу людини, будь це біологічна, пси-хологічна чи соціальна природа. Але для цього довелося зробити багато допу-щень. Довелося допустити, що воля неісторична і має завжди те саме визначен-ня. Довелося стверджувати, що ніякої системи соціальних цінностей, установ-лених для індивіда немає і підставою цінностей є свобода. Не важко зрозуміти, що людина в цій концепції заміщає Бога, що, по суті, визнає й автор концепції, що затверджує, що людино-несубстанційний Абсолют. Не ясно, але, як і з чого людина безупинно створює саму себе. Звідки береться матеріал і як виникає проект. Людина все-таки не Бог і не може діяти з нічого, до того ж не володію-чи, подібно Богу, всієї повноти буття. Крайності суб’єктивізму настільки ж чре-ваті нездоланними труднощами, як крайності субстанціоналізму. Очевидно, що проблематика “природи людини” переплітається і частково збігається з про-блематикою “сенсу життя”.

7. Сенс людського існування

Питання про сенс життя є питання про призначення людини. Не чому?, а для чого живе людина? З незапам’ятних часів він займав людину. Є, пише ві-домий французький мораліст і філософ Альбер Камю в есе “Міф про Сізіфа”, тільки одне фундаментальне питання філософії. Це питання про те, коштує чи не коштує життя того, щоб його прожити. Чи має світ три виміри, чи керується розум дев’ятьма чи дванадцятьма категоріями – другорядне. Сама постановка цього питання свідчить про те, що він народжується із сумніву в існуванні та-кого змісту. Сумнів же припускає, що сама дійсність, можливо, розірвана, не-послідовна й абсурдна.
Тоді проблема, як її сформулював Камю, полягає в тому, “чи існує логіка, прийнятна аж до самої смерті?” Серед багатьох підходів до рішення цієї склад-ної проблеми можна виділити три головних: сенси життя споконвічно прита-манне життя в її глибинних підставах; сенс життя за межами життя; сенс життя твориться самим суб’єктом. Для всіх трьох підходів характерне уявлення, що життя, як вона фактично є, беззмістовним по формулі Екклизіаста: “Все суєта!”, саме ж розуміння сенсу життя відрізняється.
Для першого підходу найбільше характерне релігійне тлумачення життя. Єдине, що робить осмисленим життя і тому має для людини абсолютний зміст, є не що інше, як діюче співучасть у Боголюдського життя. Саме так відповів Христос на питання що робити?: “От справа Божа, щоб не вірували в Того, Ко-го Він послав”. Не переробка світу на засадах добра, по вирощування в собі субстанціонального добра, зусилля життя з Христом і в Христі. Бог створив людину по своєму образі і подобі. І ми своїм життям повинні виявити його. Ем-піричне життя світу беззмістовне, так само, як видерті з книги клаптики сторін-ки нескладні (С.Л.Франк).
В основі другого підходу лежить секуляризована релігіозна ідея. Людина здатна перелаштувати світ в початках добра і справедливості. Рух до цього сві-тлого майбутнього є прогрес. Прогрес, таким чином, припускає мета, а ціль до-дає зміст людського життя Критики давно помітили, що в рамках цього підходу майбутнє обговорюється за рахунок сьогодення і минулого. Прогрес перетво-рює кожне людське покоління, кожної людини, кожну епоху в засіб і знаряддя для остаточної мети – досконалості, могутності і блаженства прийдешнього людства, у якому ніхто з нас “не буде мати долі” (Бердяєв).
Відповідно до третього підходу, життя не має сенсу, що виникає з мину-лого чи майбутнього, тим більше, з потойбічного світу. У житті самої по собі взагалі немає ніякого раз і назавжди заданого, один раз визначеного змісту. Тільки ми самі чи свідомо стихійно, чи навмисно мимоволі самими способами нашого буття додаємо їй зміст і, тим самим, вибираємо і творимо свою людську сутність. “Тільки ми і ніхто інший”, пише у своїй книзі “Час людського буття” талановитий філософ Н.Н.Трубників. Вразлива п’ята цього підходу – реляти-візм і суб’єктивізм.
На закінчення треба сказати, що при всій важливості питання про сенс життя і тим більше про його конструктурування за принципом “робити життя з кого? З товариша Дзержинського” не повинний бути абсолютизований, тому що він здатний поневолити людину за допомогою загальних ідей, підмінити “драму життя” “логікою життя”, внесеної в це життя ззовні.

 

Яндекс.Метрика >