...
К.Ясперс: Предекзистенціалізм і екзистенціалізм PDF Печать E-mail


Карл Ясперс (1883-1969), як один з найбільш плідних засновників екзис-тенціалізму, запропонував філософське вчення, головні ідеї якого продовжують викликати стійкий інтерес. Він, очевидно, один з перших великих мислителів XX століття, почав спробу серйозно вникати в історичну і змістовну обгрунто-ваність тієї лінії у філософії, що в очах представників академічної традиції, завжди, чи принаймні з часу С.Керкегора, мала чи то репутацію, чи то ярлик ір-раціоналізму. Коло авторів ідейного впливу на Ясперса досить виразно свідчить про це – якщо назвати лише деяких, то тут і Гребель, і Шеллінг, і Керкегор, і Ніцше. Синтез Ясперса був не тільки своєрідним, але навіть у своєму успіху манливим до нових дослідницьких перспектив.
Насамперед, цікава та кардинальність, а в чомусь, мабуть, легкість від-межування Ясперса від академічного канону, що наказує філософії єдиний мо-дус її здійсненого буття у формі логічно виправданої системи. Щира філософія, на думку Ясперса, у якій він як би вторить Сократові, це, насамперед, власне процес філософствування. Тут потрібні не стільки предмет у вигляді зовніш-нього світу і метод у вигляді хоча б формальної логіки, скільки загальні “орієн-тири” поводження людини у світі, що дозволяють йому бути самим собою, від-повідно до своєї неособистої екзистенціальності.
Методологічна, якщо так можна визначити, передумова екзистенціаліста зміщує значення філософської рефлексії, насамперед, це звичайно, трансфор-мація об’єкту і, тим самим, призначення рефлексії. В екзистенціалізмі мова йде не про ідеальний план людської дії в зовнішньому світі, тобто не про кардина-льний режим поводження людини, подібно точці, що рухається в системі дека-ртівських координат. Мова йде про рефлективний, переважно в нелогічному, тобто емоційно-інтуїтивному саморозкритті людини, якщо врахувати і присут-ність зовнішнього світу, то не в його власне об’єктивному змісті, чи в його де-коративно недбалій представленості, як незбагненного компонента долі. За Яс-персом, це і є етап первісної орієнтації у світі, на якому втрачаються зміст об’єктивної предметності і її традиційно наукового тлумачення.
Дана методологічна передумова свідчить не тільки про відхилення реф-лекторної позиції екзистенціалізму від лінії логічного умогляду, але також і прагненні знайти іншу підставу для всього процесу суб’єктивної реалізації, тобто є само здійснення людини. Мова йде, звичайно, не про поглиблення пі-знавальної розділеного суб’єктивно-об’єктного відношення для підвищення ступеню об’єктивності знання. Мова йде а про те, що Ясперс слідуючи за піз-нім Гуссерля прагне знайти специфічний зміст або вимір людського буття. І якщо в автора “Логічних досліджень” для цієї мети служить категорія “життє-вого світу”, то Ясперс, розвиваючи цю ідею, пропонує екзістенціально осмис-лити відношення людини до історії, а не просто констатувати причетність лю-дини в менш ясну для сприйняття й оцінки стихію “життєвого світу”.
Поняття “ситуації” для мети виявилося істотно більш прийнятним. Саме історично унікальна, а персонально не відтворена ситуація, зумовлює визначе-ність людської долі. Ситуація – це визначення і особистості, і епохи, чи “зна-ченнєва діяльність”, за виразом Ясперса. Розуміння історичної реальності німе-цьким філософом, як неповторної, наближує його погляди до відомого неокан-тівської позиції Баденської школи, відповідно до якої історія має своїм методом індивідуалізацію, на відміну від узагальнюючого методу природознавства. Але  Ясперс проводить межу не між методами, а між видами реальності: історія спрямована на вивчення людини у всій повноті її відносин, тоді як природо-знавство має своїм предметом виділену реальність зовні об’єктивного світу.
Саме ситуація виділяє і підкреслює найбільш вважливе для Ясперса у ви-значенні людини – її необ’єктивність, її неемпіричну цілісність, представлену душею людини. Цей особистісний аспект втілює екзистенція в тій інтерпретації цього поняття, що додає йому Ясперс. Екзистенція не стає об’єктом, і тому до-ступна лише філософському спогляданню, а не пізнанню засобами об’єктивної науки. Неімпірична суть екзистенції виражається, за Ясперсом, свободою. Тому ми постаємо перед дилемою; чи людина – це предмет наукового дослідження, подібно кожному з об’єктів зовнішнього світу, чи людина – це свобода. Причо-му, свобода осмислюється Ясперсом в широкому розумінні, вона позбавлена обмежень кантівським категоричним імперативом. Будучи атрибутом екзисте-нції, вона виступає за межі навіть морального світу і виражає собою зіткнення з трансцендентним: трансценденція звільнює – таке загальновідоме положення Ясперса, що нагадує подібну думку Керкегора.
Свободу втілює розум, що і створює рух людини до збагнення змісту: “в області духовних явищ, – зауважує Ясперс, – фактичною даністю може бути тільки розуміння змісту”. Тут розум виступає у своєї, говорячи словами Канта, регулятивній, а не конструктивній функції, і ця регулятивність підлегла своєї інтенції – збагненню цілісності як значеннєвої єдності. Важливо відзначити, що Ясперс прагне розкрити єдність розуму і екзистенції, і це уже відрізняє його від Керкегора, що передбачала корінь людського буття в нерозумності екзистенції.
Підставою для зв’язку віри і розуму, розуму і екзистенції є в Ясперса ко-мунікація, тобто спілкування людей між собою. Екзистенція передметно не об’єктивується, але подібно енергії, вона може знайти реальність особливого роду за допомогою комунікацій. Екзистенціальна комунікація дозволяє поєдну-ватися з іншими екзистенціями не на рівні суб’єктивної ілюзії, але на грунті щирого філософствування.
Головним, що вбирає в себе основну проблематику екзистенціалізму Яс-перса, служить поняття “філософської віри”. Філософську віру він відрізняє від релігійної тим, що перша заснована на фактично повсякденному досвіді будь-якої людини, тоді як друга, маючи у своїй основі специфічне джерело (одкро-вення), не може бути загальнозначущою. Поділ на віруючих і невіруючих пе-решкоджає природному спілкуванню, створюючи невизначену претензію на винятковість у тих і інших. Ірраціональність віри виявляється не в її протисто-янні розуму, але у визнанні очевидного, а саме того, що є питання, сформульо-вані раціонально, наприклад, про сенс життя, про долю, але не мають раціона-льно визначених відповідей. Визнання такої невизначеності в якості істотного оцінного фактора має різні ступені, – скептицизм і нігілізм. Зокрема, напри-клад, нігілізм, властивий Ніцше, вів до руйнування раціональних принципів ро-зуму взагалі, хоча був спрямований проти раціоналістичних перебільшень осві-ти, поглиненого ідеєю перехрестя реальності, відповідно до вимог “розумнос-ті”.
Ясперс прагнув довести за допомогою поняття філософської віри, що іс-торично наростаюча раціоналізація свідомості, чи його “деміфологізація”, не веде до розкладання сенсу людського існування. Необхідно лише припущення трансцендентного досвіду, і тоді скептицизм одержить функціонально позити-вне призначення: вказувати не на ніщо, завершуючись тим самим у нігілізмі, але вказати на щось, хоча і раціонально незбагненне. Важко не відзначити, що даний хід думки дуже нагадує відповідну аргументацію Миколи Кузанського на користь “ученого незнання”, почату, щоправда, в інших цілях. Незнання ви-являється для Ясперса не проявом чи безсилля недостатності раціональної зда-тності людини, але позитивним свідченням іншого модусу реальності – транс-цендентного буття. Стосовно трансценденції віра і знання функціонально тото-жні, і віру, означуючи сучасною мовою, можна інтепретирувати як загальну енергію знання.
Якщо розглядати в цілому зміст навчання Ясперса з погляду співвідно-шення ідей предикзистенціалізму й екзистенціалізму, то не можна не підкрес-лити його відкритість для нових пізнавальних підходів. Його критика, примі-ром, просвітительського переконання в необмежених можливостях людського розуму уявляється природною і неминучою. Справді, за два принаймні століття історичних іспитів, що випали на частку подібного переконання, нагромадило-ся чимало доказів його неспроможності. Правда, не без виключень, адже Аме-риканська конституція, написана просвітителем Джефферсоном (до речі, всього 7 тисяч слів), і прийнята в століття освіти, продовжує бути принципово незмін-ною (а внесені в неї виправлення не змінюють її змісту). І це не марне заува-ження очевидно історично конкретне сполучення тих абстрактних визначень (в даному випадку, віри, розуму, раціоналізму і т.д.), які самі в даному сполученні могли бути реалізовані, підтверджують те, що Ясперс визначає як комунікатив-ний зміст суті. Якщо комунікація не здійснюється, абстрактно-раціональною суттю екзістенціально не реалізується, і зрозуміло, що ця втрата навряд чи тіль-ки тимчасова. От чому, звертаючись до наук про людину (історії, соціології), Ясперс цілком справедливо застерігає про небезпеку прямолінійної раціоналіс-тичної інтерпретації, що відповідає теорії, так і виведених з неї наслідків, особ-ливо в частині їхнього практичного застосування. Те, що визначає зміст ситуа-ції, зовсім не редукується до логічних прописів, у яких тане слід релігійної мо-ральної змістовності. Позбувшись вчення моральності він називає поіменно: расову теорію, психоаналіз Фрейда, і нарешті, марксизм.
Чи не складає розвиток моральності той єдиний шлях цивілізаційної цілі-сності людства, усвідомити яку Ясперс спробував у своїй філософії історії? Для нього не “цикли” Шпенглсра і не “орачі” Маркса створюють і реалізують зміст історії. Як людська реальність, історія, будучи процесом смисловизначення фа-ктичного життя, твориться духовно. Правда, багато неясності в розумінні Яспе-рсом основ і умов людської духовності, і його ключове тут поняття “тлумачен-ня трансцендентності” не дає уявлення про природу “духовної складової” істо-ричного розвитку.
Хоча поняття “осі світової історії” належить Гегелю, у широке наукове вживання воно ввійшло завдяки зусиллям Ясперса. Він відійшов від власне християнського “центризму”, що пропонувався Гегелем для розуміння лінійної єдності світової історії. Для Ясперса мова йде про можливість загальної для всього людства віри, що поєднувала б усі варіанти людської культури. Такий пошук необхідний у зв’язку з тим, що світові релігії не орієнтовані всередині себе за вимогою планетарної єдності. Він думає, що тільки філософська віра, укорінена в “осьовій” епосі і попередня як християнству, так і ісламу, дає мож-ливість зрозуміти виникнення і формування такого типу свідомості і самосві-домості людини, що існує і понині. Цікаво, що в древніх пророків “осьової епо-хи” (Палестини) Ясперс виявляє необхідну міру свободи мислення від культу і ритуалу, що дозволяє вивести філософствування з підлеглої області релігійної віри до власне філософського.
“Осьова епоха” – це час справжньої деміфілогізації мислення, коли про-будження духу складає початок людської історії. Локальні культури пронизу-ються цією загальністю, переборюючи тим самим факт їхньої природної роз-членованості, що складає, за Ясперсом, істинність екзистенціального рівня людського буття.
Таким чином, ідеї філософської віри і філософствування як природного вираження останньої, говорять про те, що навчання Ясперса у своїх джерелах, якщо не фактично, те імпліцитно, містить співвіднесення з християнською док-триною. Його основні категорії як би продовжують лінії і навіть хід думки, що належать не стільки, щоправда, догматиці, скільки моральному вченню христи-янства. При цьому з християнських ідей витягується їх природна конфесіональ-ність, і тоді релігійна віра перетворюється у філософську, а ситуація моральної відповідальності описується як “прикордонна”. Але не можна сказати, що в Яс-перса, як і в Керкегора до нього, мається на увазі лише спрощений переклад ре-лігійного тексту на філософську мову. Швидше всього, внутрішня потреба фі-лософії в такій співвіднесеності, тобто не тільки зі своїм історичним минулим, але і з усім змістом світової культури (хоча і обраної, у даному випадку, релі-гійної позиції), ця потреба реалізується в іманентному зіставленні духовних об-ріїв, щоб розкрити нові перспективи природного росту філософської самосві-домості.

М.Хайдеггер: Критика класичних форм метафізики.
Мартін Хайдеггер належить до ряду найбільших мислителів сучасності, і як би не оцінювали його вчення (“анти модерніст” – позитивісти; “філософсь-кий жаргон власності” – Т. Адорно; “ідеолог крові і грунту”, “метафізик націо-нал-соціалізму” – Ю.Хабсрмас), воно досить різко відрізняється своєї “інакові-стью”, і засвоєння його навіть для німців являє найскладнішу проблему. К.Вайцзеккер, вважаючи Хайдеггера найвідомішим і, може бути, навіть єдиним філософом XX століття, визначає “Буття і час” (1927) як один із найскладніших здобутків у світовій літературі. Труднощі його розуміння навіть не власне мов-ні. Справа в тім, що всередині німецької мови Хайдеггер створює як би нову (аж ніяк не штучну!) мову, що відчувається ним як первісна, неспотворена мова самого буття. Власне кажучи, проблема розуміння й інтерпретації виникає сто-совно будь-якого епохального здобутку не тільки минулого, але і сьогодення. Хоча філософи говорять, що виражають дух епохи, сучасники часто не розумі-ють їх, а отже, герменевтичнкий принцип “участі в життєвому світі” недостат-ньо ефективний для реконструкції філософських творів. Необхідні спеціальні зусилля, спеціальний аналіз, вироблення специфічних правил читання хайдег-герівських текстів.
Для розуміння філософії Хайдеггера насамперед необхідно усвідомити вплив на нього не тільки європейської філософської традиції (десятилітня ро-бота над “Буттям і часом” – сполучалася з лекційними курсами по Платонові й Аристотелю, а пізніше – по середньовічній і новій метафізиці), але й ідей мис-лителів XX століття. Безсумнівний зв’язок його вчення з філософією життя, з Керкегором, Дильтеєм, Гуссерлем, Шелером. Сам Хайдеггер відзначив вплив на його філософське становлення дисертації Ф.Брентано і роботи теолога К.Байга “Буття – нарис онтології”, що розвиває арістотелівське вчення про бут-тя. Нарешті, не слід зневажати тим, як було сприйнята і розвинута хайдеггерів-ська спадщина його учнями і послідовниками: Гадамером, Сартром, Хаберма-сом і ін.
Але, вся ця традиційна техніка аналізу читання й інтерпретації філософ-ських текстів не досягає специфічного ядра, що виступає що перероджує, чи, як говорив М.Хомский, генеративним, трансформаційним початком того чи іншо-го добутку Хайдеггера. Суть справи в тім, що Хайдеггер не просто хоче інфор-мувати читача про те, як розуміли буття в ту чи іншу епоху ті чи інші мислите-лі, він хоче, щоб на своїй специфічній мові заговорило саме буття. Мова – це не тільки говоріння, але і слухання, а лист – не тільки текст, але і ландшафт. Тому навчитися читати – значить навчитися бачити і слухати. Осягти принцип, що породжує, синтагму чи грамоту хайдеггерівського тексту – означає ввійти в ав-тентичний режим читання. При цьому, як і у випадку читання керкегорівських текстів, варто мати на увазі, що мова що використовується ні в якому разі не виступає як система знаків для вираження зовнішніх предметів чи внутрішніх станів суб’єкта, що пізнає; якщо про мову Керкегора ще можна говорити як про “психосеміотику”, що і є характеристикою що породжує “грамоту”, то у випад-ку Хайдеггера треба вести мову до деякої “онтосеміотики”, що переборює тра-диційний поділ означаючого і що означається.
Питання про зміст буття – головна тема філософствування Хайдеггера. Визначення буття настільки важке, що уже починаючи з Платона, воно ототож-нюється з яким-небудь істинно-єдиним, благом, наявним буттям, предметами, субстанцією, трансценденцією і т.д. В результаті буття виявляється забутим, уявлене людською думкою, воно як би відвертається само від себе. Протягом всієї історії європейської філософії формувалася наступна дилема: буття саме по собі (річ у собі) і буття як уявлення (трансцендентальний акт думки). Хайде-ггер протиставляє їй “онтологічне розходження” буття і існуючого (онтологіч-ного і онтичного) і зв’язує питання про буття зі структурою екзистенції. Буття – це обрій, усередині якого зустрічається істинне.
Інша важлива умова розуміння хайдеггерівського питання про буття – це поділ категоріального й екзистенціального визначень. Категоріальний аналіз виходить з опису істинного, поділу його на роди і види. Екзистенціальний ана-ліз вважає формою визначення буття не абстрактну думку, а людське існуван-ня. Способом самовиявлення буття виступає його чиста присутність (Dasein). Своєрідність присутності, що визначається як виконання буття, Хайдеггер ха-рактеризує як екзистенцію. Введення цього поняття безсумнівно пов’язане з філософією життя і з добутками Керкегора. Але варто звернути увагу на те, що хайдеггерівска інтерпретація екзистенції є не “екзистенціалістичною”, а онто-логічною. З екзистенцією зв’язуються не переживання, настрої, тривоги, страхи і турботи. Екзистенція в Хайдеггера наділена гуссерлівским поняттям інтенціо-нальності, але з характеристики відносин думки і предмета вона перетворюєть-ся в характеристику відносини існуючого до буття.
Dasein – переводиться як тут-буття чи там-буття. Необхідно відзначити не тільки тимчасовий, але і просторовий характер присутності, що означає як сучасність, так і спільність буття. Саме це відрізняє екзистенцію Хайдеггера від аналогів у Керкегора і Сартра, заснованих не на спільному, а на індивідуально-му існуванні. Разом з тим, акцентуючи онтологічний зміст присутності, не мо-жна забувати його людської визначеності. На питання: що є буття, людина від-повідає власним існуванням, що є насамперед виконанням, чи виявленням бут-тя. Існування Хайдеггер розуміє як спільне. Але, на відміну від більшості філо-софів маси (Man), він не моралізує і не вважає омасування чисто людською по-милкою, що підлягає виправленню шляхом освіти, а воліє говорити про долю буття. Людина стає суб’єктом, що являє буття як наявне, у силу екзистенціаль-ної визначеності.
Як зробити стрибок від звичайного до екзистенціального розуміння бут-тя? Класична філософія була обмежена у своїх пошуках специфічним дискур-сом, що незалежно від намірів мислителя перетворює суб’єкта в деяку ідеальну сутність, винесену за межі буття і що споглядає, що позначає його як би ззовні. В міру семантичних інновацій розділилися дві мови: один описував мову як об’єктивну, незалежну від суб’єкта даність, іншої – як уявлення суб’єкту. Нату-ралістична онтологія і трансцентальна феноменологія знімаються в хайдеггс-рівській мові, де як фундаментальну структуру, що породжує текст, виступає поняття Dasein. При цьому Da є передумовою розуміння sein. Якщо класичний – філософський, науковий, повсякденний – модус мови спирається на зв’язування “є”, то семантична революція Хайдеггера полягає у відмовленні від уживання цього зв’язування, у спробі покласти спосіб буття “є” у змісті Dasein.
Способи буття (чи модуси мови в пізнього Хайдеггера) запитувача визна-чають суть буття існуючого. Буття – це те, що “є”, але йому подається предмет-на визначеність, що і складає установку європейської метафізики, об’єктуючої буття. Тим самим руйнується “містерія буття”; замість того, щоб бути переду-мовою розуміння всякого окремого існуючого, воно саме виявляється визначе-ним за допомогою одного зі способів визначення існуючого – “уявлення”.
Думка виводить одне істинне з іншого, але так не можна вивести буття. Чи не є воно в такому випадку взагалі недоступним? Хайдеггер вважає, що се-ред інших сущих тільки людина здатна вирватися до онтологічного виміру і за-лишити коло оптичного. Звідси виникає питання про екзистенції. У керкегорів-ської “хвороби в смерті” Dasein розуміється як відношення до самого себе. Хайдеггер прагне позбутися від гуманістичного, щиросердечного, індивідуаль-ного визначення людського існування, від розкриття його як форми освоєння деяких трансцендентальних сутностей, ідей. Хайдеггорівська екзистенція, з од-ного боку, форма повсякденності, а з іншого боку – форма розуміння буття.
Сутність Dasein розкривається в його екзистенції. Цей головний, генера-тивний принцип Хайдеггера зовсім незрозумілий з погляду звичайних правил філософської комунікації. Введення такої нової одиниці, що породжує, багато в чому пов’язано з засвоєнням керкегорової критики підведення одиничного під загальне. Керкегор наполягав на тому, що одиничне вище загального. Хайдег-гер своєрідно розщепив цю нову парадигму мови. З одного боку, він говорить про спільність існування, а з іншого боку – ставить існування вище сутності. Ця обставина була всебічно розроблена Сартром (пріоритет екзистенції перед есе-нцією). У цьому зв’язку важливо підкреслити, що Хайдеггер активно користа-ється не тільки поняттям Dasein, але і Zu-sein, а також Mit-sein.
Zu-sein знімає як об’єктивістські, так і суб’єктивістські інтерпретації бут-тя. Модус буття екзистенції визначається через відношення з іншими – речами, світом, людьми. Суб’єкт у цьому розумінні не має якісь фіксовані субстанціа-льні характеристики. Ця обставина була глибоко розкрита М.Шелером у його критиці класичного визначення людини; безсумнівно, вона вплинула на хайдег-герівське визначення екзистенції як розуміння, а не як суб’єктивного афекту, переживання. Хоча екзистенція не володіє якими-небудь фіксованими власти-востями, вона не довільна. Її інтенціональна природа полягає в тому, що вона розкривається способом “буття-в-світі”. Для розуміння цієї важливої семантич-ної одиниці хайдеггерівских текстів важливо мати на увазі наступне: “буття-в-світі” зв’язане з просторовими аналогіями. Це створює небезпеку реанімації “уявлення”, розуміння світу, як світового цілого, охопленого простором. По-няття простору виступає способом конституювання буття. Хайдеггер перебо-рює просторово-категоріальний підхід. Разомрозташованність, відносини, взає-мозв’язку речей, світу і людини він являє як зустріч. Світ як місце зустрічі і є “екзистенціал” – умова можливості того, що нараховує доступне людині, може виявитися “в” відношенні до нього. Ніщо не зустрічається інакше, як “в-світі”, у взаємодіючому з іншим, і це означає неможливість ізольованого розуміння сутності як субстанції. Світ завжди даний у вимірі “в-бутті” і “до-буття”, як оточення, що розкривається екзистенцюючими сутностями.
Описуючи навколишній світ, Хайдеггер прагне синтезувати теоретичну і практичну філософію. На рівні семантичних новацій це реалізується в практич-ну філософію. На рівні семантичних новацій це реалізується в поняттях спідру-чності (Zuhanddenheit) і наособистості (Vorhaudenheit), що поєднуються термі-ном. Хайдеггер працює з трьома поняттями: Sache, Ding, Zug. Для них у наших перекладах найчастіше використовується слово “річ”. Тим часом ця тріада важ-лива як зображення динаміки буття-розуміння: Sаche – річ у суті стану, поло-ження, наособистості; Ding – річ у суті події, речі, що відбувається; Zug – річ у суті створене, зроблене, тобто виведене і виявлене. Останнє значення поклика-не показати викорінення речі в бутті таємного, її призначення як самовиявлення істини буття. Не тільки річ, але і світ наділяється “властивістю” добутку, поро-дження й екзістенціально інтерпретується як “твір” (Zeugganzheit). Тому абст-рактні метафізичні і теологічні поняття світу заміняються поняттями житла, будинку, ладу. Розуміння буття як удома, у якому живе людина, приводить до заміни абстрактних характеристик поняттями “далеке – близьке”, “земне – не-бесне” і т.д. Людина, заклопотана облаштованістю будинку буття, розкриває “Dа” “Sеin”. Місце зустрічі різного утворює їх стик, що одночасно виступає просвітом буття. Звідси не психологічна, а онтологічна інтерпретація серця як серцевини, осередку, перехрестя (четверті) світу.
Проста єдність чотирьох, перехресть – це одиниця мови пізнього Хайдег-гера, що позначається графічно. Можна припустити, що критика розуму і уяв-ного мислення, яке Хайдеггер здійснив у своїх роботах, поступово привела йо-го до переконання в необхідності заміни загальноприйнятої мови. Це реалізу-ється у використанні архаїчних виразів і діалекту, у виявленні первісних слів з метою розкриття істини, перекрученої наступними мовними впливами. Раціо-нальне мислення з його суб’єктивно-об’єктивною схемою тісно зв’язано з двохелементною суб’єктно-предикатною формою мови. Філософія, що так чи інакше прагнула вийти за рамки повсякденного мислення, як правило, прийшла до діалектики з її тріадами і синтезом. Хайдеггер робить наступний радикаль-ний крок до напрямку від двієці і трійці до четвертиці, що породжує принципо-во новий дискурс і вимагає спеціального режиму читання, заснованого на з’єднанні звукового і зорового асоціативних рядів мови.
Четвертиця, квадрат – подвоєння двієці. Але сама двієця в рамках єдності істотно трансформується. Вона розкривається як різне, що являє собою особли-вого типу серцевину – середину двох, зістикованих і пригнаних і, разом з тим, розділених рисою і зв’язаних болем. Звичайно доповіді Хайдеггера підпорядко-вані такій схемі: спочатку дається критика існуючого, що ізолює мислення, а потім показується неподільність різного і вводиться єдність чотирьох.
Говорячи про єдність світу і речей, Хайдеггер прагне показати, що вони не рядоположні, а взаємно проникають одна в одну, служать мірою один дру-гому. Ця сердечність світу і речей дається як єдність різноликого: речі збира-ються у світ, а світ, у свою чергу, зберігає речі. Хайдеггер не зупиняється на сухій констатації єдності двох. Метафори серця, що сповільнюють поняття ро-зуму, виражаються в хайдеггерівській мові в заклику і призові, у болі і тиші. Але це вже не просто переживання, а деякі онтологічні стани, що і виступають елементами мови. Говорити – значить закликати, запрошувати речі в світ. Цей заклик з’єднує присутнє і відсутнє, говір і тишу. З’єднання різного-близького і далекого – вимагає опори, що з’єднує розведене. Це схоже на несення ваги, на рану, що викликає ломоту і біль. Серце – середина двох – це просвіт в світ, це біль розходження і тягар ваги єднання двох. Серцеєднання – це ще і тиша, але не простий спокій розділеного, а рятівний покрив закликаючого різного. Звідси тиша серцевини: “Мова говорить тим, що заклик різновидність світу і речей, кличе в простоту їх сердечності”. Справжня сердечність, не просто середина двох, а перехрестя чотирьох: “Земля і небо, божества і смертні, самі із себе об’єднуючись один з одним, взаємоналежать в односкладовості єдиній четвер-тиці. Кожний з чотирьох по-своєму дзеркально відбиває суть інших. Кожний при цьому дзеркально відсвічує по-своєму у своїй власній суті всередині єди-носкладної простоти чотирьох”. “Схрещення”, “дзеркальна гра”, “хоровод”, “коло” – такі нові метафори серцевої єдності, у яких зливаються світ і людина. Але це не просто зміна метафор, мови, установок, тому що всі ці поняття при-ховано містять у собі парадигму поділяючого уявлення і, отже, у принципі не-придатні для вираження єдності чотирьох. Бути слухняним буттю, не тільки го-ворити, але і слухати, досягти існування в світі, осягнути речі як речі – тільки так. Можна зробити поворот від даного мислення до серцевого життя-в-світі. Жити в світі – значить збагнути його не як сукупність предметів або деяку ра-му, що обрамлює існуюче. Світ є така непредметна сутність, що є умовою мож-ливості буття як предметності. Але не тільки це. Пізній Хайдеггер розкриває світ як різність існуючого, де речі здобувають “обрій”, де розкриваються мож-ливості і вибір, де мають місце доля й історичне здійснення, берегиня милості богів і забуття.
Життя і будинок людина будує на землі. Але що таке земля? Хайдеггер вважає, що її сутність, як і сутність речей, зруйнована наукою чи виробницт-вом. “Як би не тішилась руйнівна наполегливість видимістю своєї влади, види-містю розвитку і прогресу у вигляді науково-технічного визначення природи, – зауважує він, – ця влада і панування навіки залишаться безсиллям бажань”. Тілько художній утвір розкриває світло світу і сутінок землі. На відміну від вченого, що розкладає світ і землю на складені елементи, художник споруджує світ і складає землю. При цьому його завдання – не уявлення дійсності, як це нав’язується уніфікованою науковою установкою, а виявлення неприхованого: “Краса є спосіб, яким бутує істина нескритності”. У цьому випадку вона збері-гає, чи, як говорив Ф.М.Достоєвський, рятує світ.
Пізні твори Хайдеггера являють собою спробу створити принципово нову мову, що виключає предметну, що являє парадигму. Завдання, що бере на себе Хайдеггер, – порятунок буття, виражається в створенні на грунті даної традиції грецької мови нової мови з буттям. Отже, задумана радикальна комунікативна революція, у ході якої відбувається деструкція колишніх мовних і розумових передумов і конструкція нової “мовної гри”, що спирається не на уявлення, а на даність буття. Буття – це не предмет пізнання, влади, перетворень, а дарунок, що повинний бути сприйнятий і збережений людиною. Як показав Вітгенш-тейн, “мовна гра” опирається на неявні допущення, що визначають всередині її як питання, так і відповіді, істинність або хибність яких недоведена звичайним способом. Якщо зрозуміти обгрунтування як пошук основ, то зрештою, щоб по-збутися від регресу в нескінченність, необхідно допустити деяку підставу всіх основ – абсолютне, стосовно якого звична гра доказу й обгрунтування вже не застосовна, стосовно якого не можна задавати питання, припустимі в рамках “мовної гри” до іншим, не базисним елементам.
Міркування Вітгенштейна допомагають зрозуміти масштаб домагань Хайдеггера. З одного боку, він знайшов щось фундаментальне, що ніколи не піддавалося ні у філософії, ні в науці сумніву – розуміння буття як існування, а з іншого боку – вирішив відмовитися від цього фундаменту. Можливі два під-ходи до проблеми передумов. Хоча вони мають привілейований характер у сис-темі мовної гри, проте, якщо гра виявляється непродуктивної, її можна змінити шляхом інших правил, тобто допущень, що непереглядаються. Правила вияв-ляються перевіряються не самі по собі, а лише в контексті ефективності гри. В якійсь суті така гра, якою є європейська культура, виявилася на кінець XIX сто-річчя непродуктивною, тому цілком правомірно виникло запитання про корек-тування її основних інтенцій. Але європейська культура – це не тільки гра, але і форма життя: її зміни чи злам чреваті небезпечними наслідками і насамперед викликають опір всіх тих соціальних, технічних, тілесних чи ментальних струк-тур, що сформувалися як об’єктивація й аплікація вихідних правил.
Зрозуміло, що можна змінити правила і навіть нову мову, але життя буде протікати по-старому і відмовлятися від пропонованих новації як від дивацтва. Не випадково Хайдеггер говорить про долю буття. Закоренілий грунтівник не може підходити до фундаментальних підстав культури як до конвенціональних ігрових правил. І Хайдеггер правий: навряд чи сучасне людство відмовиться від своїх форм життя, воно зрослося з ними, і потрібний або серйозне злам, або по-вільна кропітка робота зі створення нової людини, яка б сприймала буття не як предмет перетворення, а як священний дарунок, що вона покликана дбайливо зберігати. З одного боку, ми забули буття, і воно відвернулося від нас; ми ще мислимо, тому що неввійшли в власну сутність мислення. Воно є подія, що має потребу в осмисленні. Більш того, осмислити цю подію означає якось напружу-вати свої розумові здібності і почати негайно якісь рішучі дії, що коректують відхилення. Справа в тім, що загублене, забуте, то, до чого ми повинні повер-нутися, зовсім не є дійсне. Якщо ми станемо шукати його в існуючому, то за-лишимося в колі колишнього що являє об’єктивне мислення. Що ж робити? Те-рпляче чекати! Міркуючи над відключенням, людина тим самим попадає під його владу: “Те, що вдається, прибуває саме таким чином, що воно притягає нас...”. Людина стає знаком, що вказує на факт самовидалення буття.
Чому Хайдеггер стверджує, що ми не мислимо, і взагалі, що означає мис-лити? Головною опорою мислення, що існував до цих пір, було сприйняття: сприймане осмислюється як знаходить перед нами предмет – присутній, існую-чий в його бутті. Хайдеггер трактує цю установку не як суб’єктну позицію, а виводить її з того, що буття являється як існуюче, що як враховує його у наяв-ності. Осмислити цю природну установку повинна спочатку філософія: “Але те, що дотепер грунтується на уяві – репрезентації, усе це мислення має давнє по-ходження. Воно ховається в непоказній події: на початку історії Західної Євро-пи буття існуючого з’явилося для усього її плину як готівка, як присутність. Це явище буття як присутність присутнє саме і є початок західноєвропейської іс-торії, якщо ми являємо історію не як одні тільки події, а мислимо її насамперед відповідно до того, що із самого початку послано через історію і панує у всьому що відбувається. На чому ж засноване буття існуюче як присутність, що таке буття? Саме ці питання закликають мислення. Людина міркує про предмети, але ці наявні предмети можливі в лоні буття, що уже не може мислитися як предмет. Чи можна помислить предметно, чи воно просто є – немислиме, що мовчить, потаєне? Що значить мислити, якщо забороняється предметне уяв-лення?
Оскільки буття розкривається як присутність, остільки воно дозволене. Дозволити бути присутнім означає – розкрити, ввести у відкрите. Таким чином, міркування Хайдеггера будується на семантиці слова “давати” – дозволяти бути присутнім. “Щоб мислити власне буття, потрібно залишити його як основу іс-нуючого на користь граючого давання, схованого в розкритті, тобто заради да-но. Буття належить цьому дане в даванні як дарунок. Відповідно до цього уяв-лення буття як існуючого теж дано, це форма дарунка. Не може бути мови про зневажливе відношення до предмету, як непосланому способу давання. Тому метафізику Хайдеггер дорікає тільки за те, що вона, сприймаючи буття як іс-нуюче, забула, що це дарунок. “Історія буття означає дарування буття, у якому як послання, так і те, що посилає, утримує в собі свій прояв. Звідси – мова про епоху долі буття. Епоха означає тут не часовий період у що відбувається, а го-ловну рису послання – неодмінне з утримання від прояву на користь сприйман-ня дарунка, тобто буття при погляді на існуюче з метою його, існуючого, об-грунтування”. Епоха в історії поступово ховає первинне послання, і тому вини-кає завдання “деструкції” – зняття цих завіс, що дозволить заглянути в саме по-слання буття. Звідси трактування історії метафізики і, зокрема, трактування буття Платоном – як ідеї, Аристотелем – як енергії, Ніцше – як свободи у владі виявляються не оманами, а відповідями на виклик буття.
Відмовлення від звичних понять, конструювання нової онтології і, як на-слідок, створення спеціальної нової мови виводять за межі філософської кому-нікації. Не випадково Хайдеггер говорить про те, що варто залишити подолання метафізики і надати їй самої собі. Її неможливо, вилікувати, як неможливо ви-лікувати мову взагалі. Спроба осмислити буття і час не як існуюче, означає осмислити їх крім метафізики мисленням, що являє схеми оповідальних пропо-зицій. Ці задачі незмеримо сутужніше тих, котрі зважуються герменевтикою.
Можна прийняти загальноприйнятий дискурс і можна його відкинути – замовчати. Хайдеггер прагне створити альтернативний мовний універсум, по-будований на відмові від структур, що породжують, історично сформовану мо-ву. У цій мові не повинно бути суб’єктно-предикатних структур, які нав’язують предметний модус мови. Основою його виступає нове “дефісне” письмо і мова, що “говорить”. При цьому Хайдеггер орієнтується на мову мистецтва чи “по-езіса”. Така точка зору має серйозні причини. Удаване цілком безневинним по-всякденний опис світу описується на твердій класифікації і дослідницькі уста-новки, що реалізують “свободу до влади”. Але, не тільки наука, але і мистецтво втягнені в гру пізнання і влади. Мистецтво поставляє моделі й образи пово-дження, переживання бачення світу. Його мова має потребу в ретельній рефле-ксії і критичному аналізі з метою виявлення вихідних інтенцій, що, може по-значитися, походять не від землі, рідного ландшафту і народної традиції, а від інтересів маніпулюючої щиросердечним світом людини влади. У зв’язку з цим виникає питання про ефективність філософської критики для підготовки кому-нікативних революцій. Яка повинна бути стратегія і тактика філософської реф-лексії мови? Загальні цілі і завдання не викликають сумнівів: позбавити людст-во від нав’язливих стереотипів і фіксацій, що відклалися в мові і генерують свободу до влади. Але питання про тактику являється більш складним: зруйну-вати все до основи чи залишити все як є? Тактика мов-ігор Вітгенштейна явля-ється перед обличчям цієї дилеми більш гнучкою і досконалою. Адже мова, по суті, не залишається незмінним; як старе місто, воно побудоване на фундаменті старих значень, а мовні новації молодих вливають у старі слова новий зміст. Нові мовні ігри змінюють і наше розуміння “стрижнів”. Тому навряд чи все-рйоз можна прийняти думку про фатальність “повороту”, що виразився у фор-муванні суб’єктивно-предикатної структури. У такому випадку довелося б за-позичати мову індіанців племені Копі, заснованого, на думку Б.Уорфа, на принципово іншому синтаксисі і семантиці. Незважаючи на протест Хайдеггера проти фундаментальних правил мови і смиренність перед ними Вітгенштейна, у їх тактиці є багато спільного. По суті, у Хайдеггера мова йде не про створення “новомови”, не про введення нових конвенцій, а про повернення до забутих, але більш адекватних, з погляду людського існування, інтенціям. У цьому істо-рична герменевтика Хайдеггера, як і аналітична техніка Вітгенштейна збіга-ються з реальним процесом емансипації мови, здійсненної вже не за письмовим столом, а на вулиці, де ініціатива належить широкій громадськості, що усвідо-мила погрозу науково-технічного скорення природи, що виступає за збережен-ня її, як місця життя.

Комунікація, феноменологія і екзистенція:
К.Ясперс та М.Хайдеггер
Ясперс розцінюється, з одного боку, як продовжувач класичної духовної традиції, закладеної Гегелем, а з іншої, як ключова фігура сучасної філософії. Його твір “Духовна ситуація часу” іноді зіставляється з “Сповіддю” Августина. Те, що він писав у 30-х роках нашого сторіччя стало підтверджуватися в 50-х, і тому японський перекладач 30 років потому мав усі підстави сказати, що по-ставлений у цій книзі діагноз часу є цілком застосовним до сучасної Японії, що ймовірно послужило однієї з причин використання її у філософських курсах бі-льшості університетів. Фізіономія суспільства, намальована Ясперсом стала зразком наслідування, якого не уникнули Гуссерль, Хайдеггер, Ортега, Маркузе й інші не менш відомі автори. Разом з тим, ця книга не позбавлена тенденцій-ності. По-перше, вона не враховує трагічного досвіду тоталітаризму і перепов-нена страху перед народом і демократією. По-друге, вона явно виходить з на-строїв інтелігенції, страхи якої були багато в чому викликані невідповідністю романтики класичного утворення і технічного прогресу епохи. По-третє, надії Ясперса на духовно-дружні зв’язки, на укорінення в грунті, на будинок і роди-ну, як опори нового порядку, залишилися утопічними.
Усе перераховане зближає Ясперса з Хайдеггером, що по-своєму і, може бути, у філософському відношенні більш фундаментально проробив ці ідеї. Але, їхні особисті відносини були досить складними і це було зв’язано не тіль-ки з політичними орієнтаціями, але із усе більш чітко виявленими розходжен-нями, як вихідних смисложиттєвих інтенцій, так і категоріальних структур, за допомогою яких вони виражали сили буття.
Порівняння “Філософської автобіографії” Ясперса з нечисленними ін-терв’ю Хайдеггера, у яких він давав скупий звіт про свої філософські джерела і політичні впливи, дозволяє з’ясувати розходження орієнтації двох найбільших філософів XX сторіччя. Ясперс згадував про перші зустрічі з Хайдеггером як про взаємний досвід проникнення в таємничу глибину філософських проблем. І це не було юнацьким враженням, тому що Ясперс був на 7 років старше, і хоча вже був автором двох відомих книг, а “Буття і час” ще не було опубліковано Хайдеггером, з великою повагою відносився до небагатослівних суджень свого молодого друга, знайомства з який він домагався сам.
“Серед сучасних філософів Хайдеггер був і залишається донині, – писав Ясперс, – єдиним, хто власне кажучи мені близький”’. Надалі оцінки стають більш стриманими, хоча містять згадування про загальну емоційну настроє-ність на фундаментальні проблеми людського існуючестования і критичне від-ношення до академічної філософії. На закінчення Ясперс висуває дуже цікавий у методологічному відношенні тезу про те, що відкриті дискусії між великими філософами взагалі мало що дають, тому що філософські системи незаперечні , а критики, як правило, воюють із власними оманами. “Велика глибина”, “спра-вді філософська сила” – от що повинно порівнюватися при порівнянні філосо-фів і “неможливо чекати від противника, щоб він перестрибнув власну тінь, вважати його здатним до непосильного розуміння, що паралізує властиву йому продуктивність.” Ця цитата завершення найглибшого особистісного і світогля-дного конфлікту. Колишні однодумці виявилися по різні сторони і, більш того, змушені були вирішувати долі один одного ще і як чиновники: спочатку Хайде-ггер, у період свого короткого співробітництва з націонал-соціалістами, чи не міг або не хотів перешкоджати усуненню Ясперса від викладання. Але я остан-ній, що входив у післявоєнну комісію з оцінки лояльності, також не клопотав за Хайдеггера, що, як і більшість філософів, що працювали під час нацизму в Ні-меччина, був позбавлений права викладання.
Хайдеггер у своїх пізніх інтерв’ю стримано оцінив минуле, як виклик буття, але при цьому досить виразно висловився про особисті позиції: “Думка – завжди небагата на самоті. Коли її витягують, вона може відхилитися. Я знаю це. Я зрозумів це, будучи ректором у 1933 році, у трагічний момент німецької історії. Я помилився. Чи залишається філософією втягнена (в оригіналі ін-терв’ю французькому щотижневику – “ангажована”) філософія? Що знає філо-соф про той спосіб, яким філософія реально впливає на людей і історію? Філо-софія не піддається організації.
Можливо, коли вийшла голосна книжка журналіста В.Фаріаса про корот-кий і вже забутий періоді Хайдеггерівського ректорства, ілюстрована його фо-тографіями у формі, демократична громадськість засуджувала скоріше деякий міф, що мав політичне значення, ніж рішення про відношення філософії до ви-клику часу, що прийняв у ті роки Хайдеггер. Питання не зводиться до мораль-ної відповідальності, і справа не в тім, що Ясперс і Хайдеггер по різному відно-силися до нацизму, і навіть не в “трагічному замішанні в 1933 році, убогості, безнадійності, ілюзії”, на які посилався Хайдеггер. Це пояснює рішення конк-ретних людей, що підлягають моральній і політичній оцінці, але не наближає нас до тієї динаміки життя, до тих сил часу, до яких були чуттєві обоє великих філософів, що мали за мету мислити не по власній сваволі і не по абстрактних схемах традиційної метафізики, а відповідно до буття. У зв’язку з цим виникає питання: якщо Хайдеггер помилився щодо заклику буття, виявився в повній відповідності зі своєю філософією занадто довірливим, Західна філософська в компаративістська перспектива не рахувала моральні, політичні та інші прогре-сивні інтереси достатніми для осуду і неприйняття нацизму, то як це усвідом-лення вплинуло на його філософію? Стосовно Ясперсу таке питання не вини-кає: він із самого початку надавав центрального значення людині, його мораль-ному й екзистенціальному вибору. У його філософії комунікації, людина не за-лишається просто слухачем, а веде активний діалог із трансценденцією, переві-ряючи її виклик власною екзистенцією. Інша справа Хайдеггер: він взагалі уни-кав понять “людина”, “гуманізм”, “мораль” і постійно змушена був пояснюва-ти, що “Буття і час” – це не антропологія і не екзистенціалізм. Людина – не є чимось заданим і не має власної природи: вона завжди служить чомусь, навіть тоді, коли думає, що панує над природою за допомогою техніки або над людь-ми за допомогою чи влади багатства. Питання для Хайдеггера складався лише в тім, чому чи кому служить людина: він розкрив помилковість служіння чисто-му розуму, соціуму і повсякденності, техніці. І метафізика, і ідеологія, і наука уявлялися йому не автентичними формами думки, а формами влади. По його образному вираженню, першим кроком до атомної бомби була теза Парменіда про буття, тому що перетворення буття в існуюче, ототожнення його з думкою і зробилося основою тієї впевненості, з яким наука і техніка наказували свої мо-делі природи і людини. Так що короткий період “втягненості” в політику був для Хайдеггера хоча і помилковим, а з моральної точки зору гріховним вчин-ком, але цілком зрозумілим у рамках розумового обрію його пошуків буття. На якийсь момент він виявився осліпленим і прийняв біснуватого за бога. Ясперс згадував про те, як він запитав: “Як може така неосвічена людина, як Гітлер, правити Німеччиною?” Хайдеггер відповіло: “Освіта не має значення, подиви-теся тільки на його дивні руки”.
Звичайно, ті чи інші, у тому числі і політичні пристрасті, можуть бути зумовлені самими різними причинами, але здається, що в них, як в інших ба-жаннях, немає сваволі, тим більше, якщо мова про філософів, що, навіть висту-паючи метафізиками екстазу і спонтанності, на практиці є, як правило, стрима-ними, контролюючи своєї пристрасті на основі розуму людьми. Незважаючи на подібність, що відчувається обома мислителями, що в основному, як видно, зводилося до протесту проти трансценденталізму й академічної філософії, у їх-ніх філософських поглядах, а головне, культурних інтенціях, мало все-таки за-надто багато різного. Якщо Ясперс у своєму протесті мав потяг до витонченого психологізму і розумів екзистенцію як форму духовного досвіду, то Хайдеггер набагато глибше, точніше, більш поземному, по-тілесному, розумів сили буття, що визначають думку людини. І незважаючи на власну трагічну помилку, він виявився великим реалістом, тому що не тільки філософією, але й особистим життям вказав нам на сили часу, що викликають ту чи іншу думку. Позиція Яс-перса безсумнівно більш етична і піднесена, насправді була неспроможної й утопічною, і нагадувала інтелігентські заклики до миру і дружби під час підго-товки війни, що насправді не перешкоджали, а, що ховали їх від свідомості су-спільства. Звичайно, у філософії Хайдеггера є деяка еротика смерті, що прими-ряє з долею, і не виключала можливість прийняти за заклик буття виклик з гес-тапо. Але цей вибір завжди залишається за людиною. Це виявляє дивну додат-ковість філософії комунікації Ясперса, де основна відповідальність лежить на людині, і фундаментальної онтології, де вказується на владу буття, часу й епо-хи.
Спробуємо порівняти деякі висловлення філософів. У своїй книзі “Духо-вна ситуація часу” Ясперс відзначає масовий характер існування і його техніко-бюрократичне забезпечення, орієнтацію на перетворення природи і задоволен-ня людських бажань. Рисами характеру стають діловитість і ощадливість, само-дисципліна і далекоглядність. Люди цінують здоров’я, світ, життя, задоволення, спілкування, порядок, законність. Але парадоксальним чином усі ці прагнення перетворюються в щось протилежне: ощадливість окремих вчинків супрово-джується непередбаченими результатами сукупних дій, внутрішня стриманість і дисципліна супроводжуються ірраціональними ексцесами протестуючої юрби, широта контактів приводить до того, що вони стають формальними і позбавле-ними глибини. Точно також інтенсифікація штучних насолод супроводжується страхом перед життям і втратою природних цінностей. Усе це дуже сильно на-гадує хайдеггерівські замальовки повсякденності в “Бутті і часі”, де описується існування в модусі “man”, коли все стає взаємозамінним і підручним. Подібні і висновки філософів: технічне освоєння світу і масовий характер існування руй-нують буття, люди забувають його, і воно відвертається від них, його тихий го-лос не чутний у лементах юрби і приголомшуючому шумі машин. Звідси спіль-ність філософського проекту: поворот до буття. Ця теза звучить зовсім по-марксистськи, і це дає привід для порівняння. Але при цьому необхідно пам’ятати, що буття в Маркса зводиться до реальності і розкривається через економіку, техніку і революцію, у той час як Ясперс і Хайдеггер саме в цих людських практиках бачили знищення буття. Повернення до нього означало для них звертання до землі, будинку, родини, турботі про життя і смерть, до іс-торії й творення.
Обоє мислителів бачили небезпеку нового в “механізації” і “омасованні”, що перетворюють планету у фабрику, а метафізичні корені вбачали в зміні від-носини до буття і часу. Але при цьому ідеал Хайдеггера тяжів до античності й у цілому до архаїки, до ландшафту і грунту, а Ясперс вважав зразковим творчість XIX сторіччя. Він солідаризується з Гегелем, що визначав філософію як час охоплений думкою, як збереження минулого і виявлення буття. Його не бенте-жить ототожнення буття і свідомості, тому що він вважає це продуктом пізні-ших інтерпретацій, не характерним для гегелівського філософствування. Більш того, він тяжіє до синтезу Гегеля з Ніцше і Керкегором, протиставляючи техні-чному і метафізичному освоєнню буття “трепет перед Ніщо” і усвідомлення “смерті Бога”. Через те, що свідомість часу, сучасність розчиняють і спусто-шують свідомість буття, людський світ заміняється масовим порядком. “Час” у Ясперса – символ квапливості і поспішності, заклопотаність щохвилинним і безпосередньо корисним. Час це “злість дня”, повсякденність, де усі розрахо-вуються і плануються з погляду ефективності, результативності і раціональнос-ті, де панує економіка обміну, де немає місця жертовності і великодушності, де людина задовольняється товарами, зведеннями і довідками, і забуває про тво-рення і спілкування.
Ясперс, таким чином не ідеалізує час, тому що він в нього є модусом су-часності, а не справжнього буття, і це визначає відмінність від Хайдеггера. Але звертання Ясперса до комунікації не робить його родоначальником пізніших теорій, тому що, на відміну від Хабермаса, масовість, громадськість і публіч-ність розцінюються ним як витвір унікальності й індивідуальності людини. Вплив Ясперса на представників Франкфуртської школи чітко просліджується при порівнянні критики існуючого порядку, що реалізується не стільки у формі тоталітарної влади, скільки в бюрократії і маніпуляції суспільною думкою за допомогою засобів масової комунікації і реклами. Бюрократія і техніка, рекла-ма і пропаганда, наради і консультації, планування і комфорт – все це, що зда-ється різнорідним і різнонапрямленним, виявляється єдиною я взаємозалежною стратегією сучасності, спрямованої на оволодіння людською індивідуальністю. Але, “омасований” індивід, прикріплений до системи, машин, апарату, стає безвідповідальним, і навіть ті, хто покликані керувати народом, насправді по-годяться з можливостями економічної системи і бажаннями юрби, а не з тими піднесеними цілями й ідеалами, заради яких живе людина.
Дружба з Хайдеггером була для Ясперса вираженням прагнення до мета-фізики й істотно визначила його духовну еволюцію. Свідченням тому є його великий твір про істину і більш пізній тритомник за назвою “Філософія”. У ньому Ясперс розробляє категоріальний апарат. Він визначає логіку як prima philosopia, тобто як основу щирого мислення. Основним поняттям виступає по-няття “охоплюване” (Umgreifende). Така трансформація дуже істотна для мови німецької філософії. Справа в тім, що етимологія слова “поняття” (Begrif) по-ходить з дієслова брати (greifen), і німцям завжди було важко відмовитися від цього агресивного терміна. Волею-неволею вони були змушені розвертати ме-тафізичний дискурс про поняття на основі “захоплювання”, “присвоєння”, “освоєння”, “зняття”. У даному випадку німецька мова, що звеличувалася Геге-лем як самий філософський з існуючих у світі, послужила погану роль і, може бути, саме в знак протесту Хайдеггер і Ясперс розгорнули фундаментальну критику метафізики. У будь-якому випадку, точність мови виявилася корисною вказівкою на вихідну недискурсивну практику, на основі якої складалося пі-знання, а саме на руку, звільнену від землі, завдяки прямоходінню, що вказує, що вистачає і тримає захоплене. Спроба вирватися з полону руки привела у фе-номенології до гіпостазування ока, як органу споглядання. Звідси модифікація понятійного апарату: охоплюване – обдивляється це в його межах. Суб’єкт, що пізнає, наштовхується на межі, що відчутні і неперехідні, що висвічуються, але не перетинаються поглядом. Неперехідне не є що охоплюється, воно інше, не схоже на нас. Воно те до чого ми прагнемо, але не можемо охопити як предмет, тому що воно основа усього існуючого. Це не ми охоплюємо буття, а воно охо-плює нас. Охоплюване дане не як предмет якої-небудь чи практики науки, а як обрій, що весь час розширюється і змінюється. Випливаючи дискурсу феноме-нології, побудованому як вираз практики погляду, Ясперс використовує і по-няття перспективи, необхідне для опису динаміки обрію. Він істотно конкрети-зує і розвиває гуссерлівське поняття обрію і можна сказати, що якщо Хайдеггер рухався в напрямку освоєння тимчасового обрію і представив його модуси в рі-зних формах буття до смерті, то Ясперс розвертав просторову інтуїцію. Пізніше вони як би помінялися: Ясперс писав про час і про історію, а Хайдеггер освою-вав метафізику ландшафту.
Об’ємистий твір Ясперса про істину був багато в чому викликаний його складними відносинами з Хайдеггером. Багато в чому спроби Ясперса метафі-зично обгрунтувати свої ідей опираючись на екзистенціальні “категорії”, роз-роблені в “Бутті і часі” Хайдеггера. Огляд цих понять показує, що крім “екзис-тенціальної освіти” вони містять і значний елемент гегелівської традиції філо-софствування. Основне значеннєве навантаження у філософії Ясперса несе на собі категорія “охоплюючого” (Umgreifende), пов’язана з німецьким значенням слова “поняття” (Вegriff), що очевидно відбиває основну дію людської руки. Під впливом феноменології цей зміст “схоплення” трансформується в “охоп-лення”, пов’язане вже з дією не руки, а ока.
Головні перспективи що охоплює задаються наступними поняттями:
1.    Dasein чи індивідуальне існування, життя у визначеному світі, наповнена бажаннями, поривами, свободою до життя і свободою до влади. Воно прису-тнє в бутті яке охоплює а модусі тіла.
2.    Свідомість узагалі, мислення, як форма самосвідомості, знання про самого себе. Його розвиток здійснюється у формі категорій і реалізується в суджен-нях. Ціль логіки – правильність, що відноситься не тільки до знання, але до свободи і почуття. Межа свідомості це немислиме для нас буття.
3.    Дух, що охоплює, є рух до розуміння цілого і визначається Ясперсом як ці-лісність почуття думки і дії, що досягається в ідеї. Завдяки йому речі роз-криваються у своєму взаємозв’язку. Дух реалізує себе в мистецтві, праві, на-уці, порядку життя і т.д., як історичний рух культури.
4.    Ехistenz – самобуття, те, що я власне є, що ставить перед вибором: бути чи не бути. Воно розкриває можливість буття, тому що Я як реалізація духу може і не здійснитися. Якщо свідомість і дух об’єктивовані, то екзистенція не може надаватися як предмет. Більш того, у процесі об’єктування вона не розкривається, а ховається. На відміну від духу і свідомості екзистенція до-сягається не пізнанням і уявленням, а в комунікації з екзистенцією Іншого, у ході чого здійснюється рух до Трансцендентної реальності. Екзистенція не зводиться ні до історії, ні до духу, тому що вона є парадоксальне поєднання часу і вічності.
5.    Світ як спосіб охоплення – це інше стосовно Я. Не зводиться до предметів, він виступає їх першоосновою. Живучи у світі людина орієнтована на трансценденцію і розуміє її не як великий предмет чи їх кількість, а як ідею, регуятив мислення чи в суті Канта, точніше, символ і навіть шифр. Завдяки невичерпності світу людина розкриває всі нові можливості свободи для себе в бутті і трансценденції.
6.    Трансценденція, як охоплення всього охоплюваного, як основа всього дійс-ного, досягається не пізнанням, а екзистенцією і виступає її своєрідною ме-жею. Людина не створює себе в екзистенції по власній сваволі, ніж вона ві-льніша, тим виразніше розрізняє шифри трансценденції. Іменами трансцен-денції є “Буття”, “Дійсність”, “Бог”, але це не імена предметів, а вказівки на способи, на можливий досвід її збагнення.
7.    Розум – збори всіх способів охоплення. Кожен окремий спосіб має свою ме-жу, але в людини є розум і екзистенція, завдяки яким він може проникнути до джерел єдності. В екзистенції Я звернене до себе і своїх зв’язках з інши-ми людьми в цьому світі, але її вирішальною властивістю залишається ро-зум. Разум забезпечує предметність, дух – цілісність, а розум відкриває без-межність і забезпечує тотальну свободу до комунікації. Разум виявляє себе в науці і мистецтві тим, що висвічує екзистенцію і не зводиться до логіки, що просвіщає думку.
Що є буття – це незупинне питання. Як визначене воно пізнавано в кате-горіальній формі, але не вичерпується цим. Як емпірична дійсність воно висту-пає як зовнішнє і виявляє свої межі “Прорватися до буття, – писав Ясперс, – я можу лише через власне існування”. Екзистенція – це свобода, але вона теж не вичерпує буття. Всякі спроби його збагнення виявляють кінцеве чи редукують не до просторового зв’язування “є”, що функціонує в мові. Ще менш ефективні спроби охопити внутрішнє буття. Ясперс бачить у цій ситуації незбагненності буття єдиний вихід: проривши до буття через волю. Тільки екзистенція, як фо-рма існування свободи, шукає буття так, начебто воно загублено і стикається з ним у цих пошуках. Ні Disein, ні пізнання, ні комунікація не виявляють самого буття. Але вони виявляють межі, у межах яких здійснюється свобода, цей по-шук і є буття в його конкретній історичності. Буття, як трансценденція, розкри-вається дуже своєрідно у своїх останніх межах і підставах. Якщо я орієнтуюся на буття, то не осягаю нічого визначеного і, бажаючи осягти джерело буття, ви-являюся в порожнечі. Але ця необгрунтована для розуму порожнеча є дійсна повнота екзистенції, тому що орієнтація на трансценденцію відриває глибину і забезпечує зіткнення із шуканим.
Ясперс розрізняє буття, як самодостатнє ціле і як можливість свободи. Прорив до свободи починається з усвідомлення меж і незадоволеності чистим буттям, з екзистенцією. Екзистенція не зводиться ні до почуття безсилля, ні до абсолютної свободи і зв’язана з трансценденцією. Їхня взаємна гра утворить складні відносини залежності. Екзистенція – пошук істини свого часу виступає як розпач, як усвідомлення своєї безпредметності У своєму прагненні здійснен-ня вона повинна визначити те, на що вона спрямована і що її наповняє Так до-водиться усвідомити залежності від трансцендентного, котре необхідне для по-долання замкнутості екзистенції. Прорив до трансценденції через буття світу викликає страждання. Трансценденція має екзистенцію власної свідомості кін-цевості. Кінцевість Dasein полягає в тому, що поза ним є інше, у межах якого воно здійснюється. Екзистенція, навпаки, не може бути зрозуміла як кінцеве чи завершене нескінченне і пізнається як щось те що стоїть над ними. Її кінцівку не можна зняти в понятті, тому що вона охоплюється в акті свободи, що вияв-ляє як екзистенцію, так і трансценденцію.
Так як буття трансценденції не визначається в категоріях, не зводиться до емпіричної дійсності, то воно взагалі не може бути осмислене як спосіб буття предметності. Всякий предмет – це шифр, що містить трансценденцію, і тому метафізичні предмети – це не якісь речі або стани, але опредмечування міфоло-гією, релігією і метафізикою символи. Оскільки опредмечування трансценден-ції здійснюється різними способами в різних формах комунікації, саме цим ви-ключається тотожність метафізичної предметності, що є принципово гетеро-генною. Так існують різні рівні і типи дійсності: емпірична реальність освою-ється наукою і практикою, вона має примусовий характер і виступає як межа свободи. Цим емпірична дійсність, що схоплюється в негативному досвіді сво-боди, стикається з екзистенцією. Якщо калькуляція і раціональне дослідження розцінюють негативний досвід як щось невраховуване і незлічиме, то з погляду екзистенції він свідчить про глибину буття і наявність нескінченних зв’язків і можливостей. Випадковості розум прагне обчислити і звести до закономірнос-тей, що явно переоцінюються пізнанням, тому що в конкретних життєвих ситу-аціях важливо знати не стільки закономірне, скільки випадкове і невраховува-не. Таким чином, прикордонна екзистенціальна ситуація конкретно розкриває визначеність випадковості, як історичний прояв абсолютного.
Трансценденція, що розкривається в досвіді екзистенції, виступає як мо-жливість свободи і зміни як людини, так і емпіричної дійсності. Це освоєння відрізняється від конструювання трансценденції в традиційній метафізиці яка поряд зі світом наявного надає світ можливого, приходила до непотрібного по-двоєння, тому що трансценденції приписуються ті ж самі події, що й емпірич-ної дійсності. Але цей зв’язок з історією, що розкриває трансцендентальне, як прагматичне, і робить цікавим дослідження метафізичних ідей. Поза історією її філософія виявилася б зборами курйозів. Метафізичне мислення не має справи з дійсною трансценденцією прямо і безпосередньо. Поштовх думки дає екзис-тенція, що приймає істину, як відсутність інших можливостей. Але ці можливо-сті розкриваються в кожен час по-своєму, і труднощі мислення про історію фі-лософії складається в пошуку комунікації між сучасною дійсністю трансценде-нції й історичною дійсністю її, охопленої в метафізичних системах минулого Місце трансценденції ні “тут” і не “там”, і це стосується будь-яких констатацій, будь-то кредо матеріаліста і чи позитивіста, твердження вченого й історика. Трансценденція охоплюється на межах і порогах справжнього існування люди-ни в модусі свободи. Для свідомості трансценденція виявляється як межа влас-ного буття. Тільки екзистуючи, людина зіштовхується із само трансценденцією і тим самим задає дійсну предметність мові і мисленню.
Мову розуміють як позначення предметів чи переживань, але тоді він не придатний для опису трансценденції, що принципово непредметна і охоплю-ється не в модусі об’єктивності, а екзістенціально, як образ того, що недоступ-но. У символізуючій екзистенції трансценденція охоплюється на межі зникаю-чої предметності. Предметність трансценденції виявляється символом і, таким чином, не реалізується в існуванні, а лише чується завдяки мові. “Буття симво-лу трансценденції, – писав Ясперс, – історично конкретна мова, у якій блискає буття в його глибині”.
Занурюючи в мову, людина занурюється в трансцендентне, але це не міс-тичне занурення. Але, логічний доказ теж не здатний розкрити трансценденцію, що зникає при спробі мислити її в поняттях, а сама думка попадає в коло або обертається тавтологією. Тільки символічна свідомість, що опирається на екзи-стенціальний досвід конфліктних чи поворотних ситуацій свого часу, виявляє те, що істинно. Переживання втрати, як основа цього досвіду, виявляє трансце-нденцію, як форму зникнення емпіричної дійсності. Звідси стає зрозумілим ди-вний зв’язок буття і ніщо, що відчували усі великі філософи. Історичне станов-лення було б неможливим, якби трансценденція була схоплена предметно і то-му необхідність знищення метафізичної предметності випливає з історичності екзистенція у формі Dasein. Екзистенція в пошуках щирої трансценденції при-водить до зміни емпіричної дійсності і самої людини. Те, що екзистенція вва-жає своєї трансценденцією виявляється не тільки вдалині, але і поблизу, не тільки перед, але і за. Вона живе в сучасності, як її минуле і як можливе майбу-тнє.

Екзистенціалізм і свобода у філософії Ж.-П.Сартра
в порівняльному ракурсі
Навряд чи є мислитель, який би викликав настільки багато суперечок і дискусій, як Жан-Поль Сартр. Дивацькі з погляду суспільної думки ідеї екзис-тенціалізму він зв’язав з боротьбою за емансипацію не тільки в сфері політич-ної боротьби, але й у повсякденному житті. Естетичні, моральні, соціальні нор-ми, що своїм, непомітним тиском підкоряють собі людське життя, були розці-нені і як безпосередні форми влади, а їхня деструкція – як найбільш діючий за-сіб боротьби за вільне волевиявлення особистості. Це було розкрито в публіци-стичних маніфестах Сартра і, зокрема, у роботі “Екзистенціалізм – це гума-нізм?”, а також у його художніх творах. Головний же філософський твір Сартра “Буття і ніщо” (1943 р.) майже невідомо масовому читачу. За словами одного французького професора, цілком достатньо пальців на одній руці, щоб перера-хувати терплячих читачів, що здолали “Буття і ніщо”, і ще менше, щоб перера-хувати тих, хто його дійсно зрозумів.
Своєрідність філософії Сартра, що відрізнялася від “офіційного” екзисте-нціалізму в не меншому ступені, хоча й інакше, ніж ідеї Хайдеггера, добре ви-мальовується при належному розумінні розділу “Буття-для-другого”, і зокрема глави “Погляд”.
Дуже важливим для сартрівскої творчості став досвід Опору поневоленої німецькими фашистами Франції. Сартр писав, що ніколи він не почував себе більш вільним, ніж у ті роки окупації, коли одного слова було достатньо, щоб спровокувати арешт. Тотальна відповідальність в умовах тотальної самітності саме і виявляє сутність свободи. Разом з тим, такого роду досвід є якоюсь мі-рою вторинним. Безасновність свободи була виношена Керкегором, що жили, у принципі, у спокійний час і в благополучних обставинах. Тому послання на со-ціальні фактори не можуть бути визнані вирішальною для пояснення джерел філософії Сартра. Його дискурс багато в чому визначений автономними елеме-нтами, що породжують, що складалися як продукт засвоєння картезіанської ме-тафізики суб’єктивності, конститутивної феноменології Гуссерля, теорії відчу-ження Маркса, концепції духу Гегеля і керкегорівської ідеї індивідуального іс-нування. Так, наприклад, за трактуванням Сартра співвідношення сутності й іс-нування явно присутня Керкегорова ідея “десубстанціалізації”, а розкриття ек-зистенціальних актів у рамках “буття під поглядом”, безсумнівно, виходить з ідей феноменології. Набагато складніше виявити такі паралелі з хайдеггерівсь-кими текстами, і їхній взаємовплив скоріше визначається за принципом опози-ції і конфронтації. Нарешті, слід зазначити також істотний вплив фрейдиського дискурсу і трансформацію його в різновид “екзистенціального психоаналізу”. Психоаналіз розглядає людину як річ, що підлягає теоретичному й емпірично-му дослідженню. Точно так само натуралістично вивчається і безссвідоме. Сартр виходить з екзистенціального вибору і десубстанціює несвідоме – усе, що случається з людиною, базоване на повній безпеці свободи вибору.
Сартрівска філософія визначається парадигмою, утвореною конфронтаці-єю “буття-для-себе” і “буття-для-другого”, що знімається “проривом” (екста-зом). Буття-для-другого – це не відношення, що не залежить від моральних на-мірів: моє буття повинне бути відвойоване в іншого. Дискурс Сартра супереч-ливий. Самоствердження припускає заперечення іншого, що приводить до са-мознищення: іншої – не об’єкт, а безосновна умова моєї свободи. Таким чином, виникає парадоксальна і навіть абсурдна ситуація: у екзистенції свобода дося-гається стосовно іншому, але це неможливо через його предметне існування.
Конфліктна драма визначає іншого, по-перше, як об’єкт серед інших, і, по-друге, як щось більше, що позначається ім’ям “людина”. Людину Сартр роз-глядає, у відмінність психології й антропології, як необ’єктивовану сутність, і істотно трансформує натуралістичний дискурс про людину: зовнішнє спосте-реження замінюється участю в ситуації. Тому в нього і з’являється така семан-тична новація, як “децентралізація світу”, завдяки якій він елімінує традиційні висловлювання типу: “людина націлена на предмети”, “поводження його ви-значається об’єктами”. В основі подібних парадигмальних виражень лежить уявлення про світ як сферу, у центрі якої розташовується суб’єкт.
“Децентрація” – щось більше, ніж “поворот”, оскільки вона означає від-мовлення не тільки від предметного розгляду світу як картини, але і від тотож-ності Я з іншими суб’єктами. Їхні ідеї є схованими й одночасно рівноправними моїм. Звідси їхня нетотожність, а також неочевидність для мене суб’єктивних світів інших. Звідси прагнення “вислизнути” зі свого внутрішнього кокона. Рух характеризується категорією “втеча” – своєрідний керкегорівський парадокса-льний акт, при якому людина вислизає від упредметнених структур наявного в далекі зоряні світи. Але це не світ Абсолюту, що досягається Аврамовою вірою, а мікросвіт іншого; причому мова йде про духовний акт переосмислення навко-лишнього буття.
Цей негативний досвід збагнення інший світів є одночасно умовою мож-ливості конституювання власного світу. Перша спонтанна реакція на світ іншо-го – об’єктивована, спроба поставити його в просторовий ряд сприйманих із власної позиції речей. Я відокремлюється від іншого, як суб’єкт від об’єкта. Ек-зистенціальний опис відношення Я та іншого Сартр реконструює, виходячи з “погляду”: Я є то, як мене бачить інший” але ця “картина” мені недоступна, і існує постійна підозра, що я в ній – просто об’єкт.
“Погляд” – конкретизація основного соціального відношення, феномен опосередкований індивідуальний досвід, свідчить про те, що світ – не тільки уявлення суб’єкта, але й об’єкт, що розподіляється між іншими. Саме ця струк-тура сприйняття, що змінює саморозуміння людини, використовується Сартром як основа екзистенціального аналізу.
Але феноменологічний “погляд” відрізняється від звичайного сприйнят-тя, що складається насамперед в ковзані від погляду. Розглядання – зовсім не така вже безневинна річ, як може здатися. Навіть історія філософської реконст-рукції світу, як уявлення, свідчить про глибоко онтологічну природу погляду. У ній абсолютизується мій погляд на світ як об’єкт, що стає предметною даністю лише за умови виконання функції, що конституює, розглядання, разом з яким покладається і просторово-тимчасова розмірність світу і структурне впорядко-вування, причинно-наслідкова супідрядність його елементів. У той же час, спрямує більш древнє трактування погляду, як світла. Такий погляд розкриває навколишній світ як тіло, на якому виявляються я разом з іншими предметами. Сартр значно поглиблює ці парадигми погляду за рахунок динамічної взаємодії його різних структур. Феноменологічний “погляд” – це одночасно і буття під поглядом і ковзанням від нього. На численних прикладах Сартр показує, що сприйняття іншого тільки як об’єкта є знищенням його людської сутності. Ін-ший не схильний розкриватися, і тому Я насильно обмежує його свободу тим, що сприймає його як предмет на фоні й у порівнянні з іншими предметами. Тут неможливо людське сприйняття, що характеризується екзистенціалами чи лю-бові ненависті, чи страху надії, чи свободи залежності. Важливо і те, що об’єкт, що розглядається, сам виступає як суб’єкт. Людина яка розглядає суб’єкт також не може бути сприйнятий у своїй людській сутності, тому що інша розцінює його позицію як трансцентентування, що загрожує свободі. Тому споконвічний конфлікт “буття під поглядом” полягає в тому, що, розглядаючи, людина пови-нна сам підставиться під погляд.
І все-таки було б невірно думати, що Сартр прагне зафіксувати розмаї-тість поглядів, їх структур і функцій. По суті мова йде про однин “погляд”, як фундаментальної онтологічної структури: погляд є розкриття мене самого і тільки. Справа не в тім, що є погляди підозрілі і довірливі, люблячі і ті що не-навидять, а тім, що “погляд” – спосіб реалізації Я. Виразити точно цей зв’язок Я і погляду неможливо: у будь-якому способі мови фраза будується так, що не-одмінно є деяке невидиме Я, що реалізується тим чи іншим способом, напри-клад, розглядом. Я і погляд по суті як би те саме, тому що погляд виступає як актуалізована самосвідомість.
Погляд іншого є адекватним дзеркалом, у якому людина бачить саму се-бе. У міфі про Нарцис прекрасний юнак знайшов відповідь на питання “хто я?” у власному відображенні, що бачив тільки він. У Сартра з собою відбувається під поглядом іншого, котрий розглядає мене як об’єкт, позбавляє впевненості у власній субстанціальності і відкриває мою невизначеність і безосновність. Ін-ший вказує мені на мене розглядаючи мене “зовні”, він допомагає мені відкри-ти власне Я, його транссуб’єктивний характер. При цьому важливо мати на ува-зі відмінність феноменологічного підходу від повсякденного: важливий не сам погляд, а відкритість його. Сартр порівнює погляд з “ніччю”, що таїть можливі образи: бачу не я і не він, це погляд бачить нас. Погляд містить досвід свободи і примуса: ніколи ми не були так вільні, як у роки окупації... Буття під поглядом іншого відбиває мою нескінченність. Таким чином, погляд іншого відкриває людині мир, волю і самого себе.
Погляд іншого – не тільки вказівка на мене як Я, але і як на об’єкт свобо-ди іншого. Сартр говорить про непредметності свідомості, що як би “наїжачу-ється” при зовнішньому погляді. У прямому, спрямованому на навколишнє зо-внішнє, екзистенціальному русі я існую непроблематично, тому що відсутня будь-яка зовнішня що міркує чи гарантує моє буття субстанція. Це аналогічно хайдеггерівскому “буттю-для-того-щоб”: світ сприймається як предмет, засіб для того щоб..., тобто в його службі. Функціональну кваліфікацію “щось” Хай-деггер і позначає як “Твоє”. Сприйняття речей як “Zeug” відповідає актам сві-домості цілеспрямування і уявлення, що як би спілі стосовно тимчасовості й інших аспектів. Але парадокс у тім, що, розглядаючи світ як суб’єктивний за-сіб, людина втрачає тим самим і саму себе.
Хайдеггерова діалектика розробляється Сартром: Я, що сприймає світ як предмет, починає побоюватися, що й інші точно так само розглядають його об’єктивним образом, як засіб. Тут виникає тотальний сумнів: не тільки інший, але і я сам відповідальний за проект світу. Воно дає грунт сорому: реалізація моєї свободи через інше означає залежність від його погляду. Феноменологіч-ний сором зв’язаний не якимись непристойними предметами, а з предметним способом сприйняття взагалі. “Сором, – писав Сартр, – глибокий знак моєї об’єктивності”. Сором перед поглядом іншого пізнається, а переживається: я усвідомлюю, що сприймаюся по ту сторону моїх знань про себе, як об’єкт, па-ном якого є інший. Я і мій світ не просто існує, а стає предметом маніпуляцій іншого. Сартр виходить з відомих міркувань Гегеля про панування і рабство, але прагне за історичними їх формами розкрити онтологічну структуру пану-вання, що корениться в сприйнятті під гештальтом речовності.
Як і у випадку залежності раба і пана, погляд іншого робить моє буття: я є паном, оскільки погляд іншого будить моя свідомість свободи, але одночасно я є і рабом, тому що своїм предметним буттям виступаю об’єктом володіння іншого. Ця двоїста свідомість реалізується в двоїстих відносинах до іншого. По-перше, я зі своїм поглядом на буття безпосередньо відчуваю себе вільним, у проектуванні світу зневажаю у своїй екзистенції установкою, що об’єктивує, іншого, сприймаючого мене як предмет. По-друге, я опираюся залежності, зве-ртаю свій досвід об’єктивуванням на другого і, перетворюючи його в предмет, прагну затвердити власну волю. Перший тип відносин – це екзистенціальний досвід погляду, яким я не можу уявити себе самого, але переживаю себе як об’єкт екзистенціальної свободи. Другий – міжособистісний тип відносин – пі-знання, за допомогою якого я сприймаю опосередковану іншим волю викорис-товувати мене як об’єкт. Сартр розглядає різні спроби синтезу цих відносин. Протилежність людей індукціює конфлікт, що складається в тім, що під погля-дом іншого Я відкриває себе і як суб’єкт і як об’єкт. Інший або підкоряє мене – саме так це виявляється зовні.
Конфліктність буття-для-другого Сартр розкриває на прикладі прагнення до володіння – на пізнавальному і на сексуальному рівнях. Потяг – не тільки прагнення володіти і розпоряджатися тілом іншого, але разом з тим і понево-лення свободи чужого тіла, тобто підпорядкування чужої суб’єктивності. Це відбувається, наприклад, у ласці, що спрямована на розчинення і проектування суб’єктивності, як тілесності. Причому насолода від володіння зникає, тому що втрата свободи перетворює партнера в безвладний об’єкт. Отже, насолода ви-ступає як найгостріший парадокс: з одного боку, воно є замахом на свободу, а з іншого боку – її втрата веде до зникнення самої насолоди.
Залишається одне: визнати свободу і жити з людиною, як суб’єктом. Не-вдача проектування іншого як тілесності змушує шукати шляху єдності з ним. Нове морально-екзистенціальне відношення будується Сартром з врахуванням наступних моментів: а) неприпустимо розглядати іншого як річ, придатну для вживання; б) визнання іншого – це вже перехід до адекватного самопізнання; в) усвідомлення проектування власного буття і буття-для-іншого означає пережи-вання відповідальності. Замість суб’єктно-об’єктного відношення вибудовуєть-ся взаємодоповнюючий зв’язок, що руйнує первинну структуру панування і підпорядкування. Разом з тим, на такий рівень партнерських зв’язків можна ви-йти тільки в результаті глибокого переживання конфліктності буття-для-іншого. Цього можна досягти, за Сартром, одним способом – любов’ю, тому що її суть полягає в розв’язанні конфлікту свободи і предметності.
Любов – це спроба опосередкування крайностей. На відміну від похоті любов не детермінована чисто тілесно: люблячий залишається на самоті, якщо улюблений перетворився в автомат. Любов прагне перебороти й анонімність чужого погляду, тому вона конструюється Сартром як спроба синтезу “воло-діння” і “погляду”, що реалізує волю як волю. Любов керується парадоксаль-ним по своїй суті прагненням до відкритості і скритності. Без іншого моя воля залишається темною і схованою від мене самого, її відкриває лише інший. Але при цьому я не хочу, щоб погляд іншого проектував мене як річ серед інших речей, і прагну стати центром не тільки свого, але і його світу. “Радість любові” корениться у впевненості, що інший вважає моє буття вищою цінністю, закоха-ні реалізують себе для іншого і через іншого, і цим закоханість нагадує гру, що, як визначав Шіллер, переборює розрив свободи і заданості. Вище правило лю-бовної гри складається в такім проектуванні свободи, у якому визнання вищої цінності мого буття є зовсім вільним, що незмушується ніякими зовнішніми причинами. Один з героїв п’єс Сартра говорить: я – ніщо і перетворююся в щось, коли граю. Людина повинна грати в любов, тому що це один зі способів подолання конфлікту, визнання іншого, як самого себе. Правда, це не завжди вдається, і тоді людина живе ілюзорною любов’ю: нездатний любити сама, вона вірить у любов іншого.
Складними діалектичними ходами Сартр намагається реконструювати спосіб, який партнери любовної гри взаємно визначають один одного і вирішу-ють конфлікти. Але, для аналізу виявляється недостатньо звичайної дихотомії “люблячий – улюблений”. Реально кожний з партнерів гри виконує відразу дві ролі. Любов, за Сартром, – це не тільки замах на свободу іншого, але і проект того, як зробити себе улюбленим. Люблячий змушений піти назустріч предмету своєї любові і як би розчинитися в його бутті. Улюблений жадає від люблячого відмовлення від своєї свободи; але якщо це відбувається, що любить, як уже відзначалося, перетворюється в пасивний нецікавий предмет. В міру того усві-домлення конфліктності улюблений відштовхує люблячого, щоб зберегти суве-ренітет. Таким чином, сама по собі людина не може відмовитися від любові, але на необхідність самообмеження вказує досвід буття-для-другого; щоб воля не залишалася безпредметною, варто не тільки віддавати своє буття, але і брати чуже.
Сартр пише про трояку руйнівність любові: по-перше, вона є обман – як найбільше мене люблять, тим швидше я втрачаю своє буття; по-друге, кожний з люблячих може позбутися від полону чужої суб’єктивності і знову глянути на іншого, як на об’єкт; по-третє, віддаючи себе іншому, що любить відноситься до нього як до абсолюту, але варто з’явитися “третьому”, як під його поглядом люблячі знову перетворюються в об’єкти. Перед обличчям цієї троякої погрози люблячий може проектувати не поглинання іншого, а поглинання себе, що ви-ражається в мазохистській позиції: я відмовляюся бути чимось іншим, крім об’єкта, я віддаючи свою самість іншому. Але приниження мазохіста даремні: вони зводять іншого до простого інструменту, тобто третирують його як об’єкт, і тому Сартр визначає мазохізм як “закоханість і невдачу”.
Любов і її невдача визначаються онтологією “погляду”: кожний із зако-ханих живе всередині свого світу, і ці світи знаходяться в стані екзистенціаль-ного конфлікту. “Децентрація світу” здійснюється таким чином, що інший стає центром, поглинає мій світ і мене.
Нерідко ототожнюють життя і екзистенцію. Насправді екзистенціальна філософія не повернулася обличчям до повсякденного життя людей, але праг-нула здійснити її деструкцію і тим самим зруйнувати природний фундамент класичної філософії і зв’язаних з нею ідеологій, науки, мистецтва й інших форм культури. Цим визначається модель екзистуючого героя – істоти, що випала з повсякденності, що викликає в нього нудьгу, відразу й інші форми заперечення. Інша якість екзистенціального героя – самітність: у присутності, у юрбі, на свя-ті, у салоні – скрізь він почуває себе ізгоєм. Ця безпідставність і складає най-більш відмітну особливість нової ментальності, що культивується в екзистенці-альній філософії. Вона не зводиться до освіченого скептицизму класики. Якщо Декарт перетворює сумнів у фундамент, на якому все раніше відкинуте знову вибудовується, як гарантоване вищою істиною, то Керкегор, Сартр, Шестов і інші не знаходять такої точки опори ні в знанні, ні у вірі. Вони провалюються в безодню і бачать у ній порятунок. Тільки зневірившись в усьому, людина розу-міє, що вона вільна і може вибирати. По-різному проектуючи світ, шляхом спроб і помилок, екзистенціальний герой відкриває свої жорстокі істини, що не стикуються з традиційним гуманізмом. Колись Достоєвський вразив усіх про те, що якщо немає бога, те усе дозволено. Своїми творами він, швидше за все, хотів виключити появу “екзистуючих” героїв, що заперечують не тільки бога, але взагалі будь-які традиції. І все-таки в заперечення є своя логіка. Ніцшеансь-ку констатацію “бог помер” Сартр змінює гаслом: “Якщо є людину, то бога не-має”. Боязкі сумніви Достоєвського і наміру “повернути квиток” у рай через страждання безневинних дітей переводяться в протест проти бога. Якщо герої Керкегора відриваються від людей і їхнього суду, щоб говорити один на один з богом, то в Сартра бог взагалі не чує людей. Людина абсолютно самотня. Він змушений відкривати себе й весь світ заново, на шляхах вільного проектування відносин з іншими: відносини панування і підпорядкування змінюються лю-бов’ю, а не ведуть до пошуків нових форм комунікації.
Таким чином, екзистенціалізм Сартра далекий від традиційного гуманіз-му (не випадково в назві його роботи “Екзистенціалізм – це гуманізм?” є знак питання, що чомусь зник у російському перекладі). Сартр експериментує з де-якою “надлюдською етикою”: добро досконале безсило в цьому світі, жаль і допомогу принижують і озлобляють тих, кому вони приносяться; тільки дію, насильство, жорстоке проектування себе і не менш жорстока відповідь іншого – боротьба, позбавлена помилкової сентиментальності, – можуть змінити світ до кращого. На тлі сьогоднішнього сплеску альтруїзму етика Сартра може показа-тися жорстокої. Але не можна не визнати, що альтруїзм, пацифізм саме і роз-цвітає в найбільш жорстокі епохи, і це якоюсь мірою свідчить про їх взаємодо-датковості. Мужність Сартра полягає в тому, що він, розтоптуючи традиційну мораль, хотів вирвати людей із традиційної гри злочину і покаяння і вивести їх на самотній шлях відповідальності і свободи.
Утруднення, що мають місце в міркуванні Сартра, звичайно, не чисто те-оретичні. На цю обставину звертає увагу і критику: Д.Лукач підставою філосо-фії Сартра вважає “буржуазний індивідуалізм”; Ясперс – руйнування “онтоло-гічної таємниці” віри, надії і краси; Хайдеггер – позицію “метафізики суб’єктивності”, що виключає зустріч з буттям. У всякому разі, усі ці оцінки так чи інакше зв’язані з неприйняттям основного принципу: людина самотня, і ніхто не може їй допомогти, крім її самої. Відношення з іншим Сартр розкриває як конфлікт, що підриває будь-які форми спілкування. Але Людина без грунту, без навколишнього світу стає рабом сваволі. Після того, як екзистенціального протесту, що вийшов з підпілля на площі, стало очевидними, критикувати Сар-тра не складає особливих труднощів. Тим часом не можна забувати, що його основний філософський трактат писався в роки поглинання і придушення інди-відуальності і свободи. Його проект і сьогодні має дуже важливе значення пе-ред обличчям усе ще процвітаючих сцинтизму і об’єктивізму. Людина залиша-ється відповідальною за себе й інших, а її свобода – умовою існування світу. Людина – це не річ і не тіло в системі світобудови. Не будучи субстанцією, во-на все-таки займає виняткове “місце”: саме завдяки йому утвориться й існує те, що називається “світом”.

 

Яндекс.Метрика >