...
Філософія буддизму PDF Печать E-mail

Зміст

Філософія буддизму    1
Вчення будди – чотири шляхетні істини    2
1. Негативне відношення до метафізики    2
2. Перша шляхетна істина – про наявність страждань    4
3. Друга шляхетна істина – про причину страждань    4
4. Третя шляхетна істина – про припинення страждань    8
5. Четверта шляхетна істина – про шлях до звільнення    11
6. Філософське підґрунтя етичного навчання Буди.    15
а) Теорія залежного походження (обумовленого існування) речей    16
б) Теорія карми    17
в) Навчання про загальну зміну і мінливість    17
г) Теорія не існування душі    18
Школи буддійської філософії    20
Школа шунья-вади мадхьяміків    23
Школа суб’єктивного ідеалізму йогачарів    26
Школа саутрантиків (репрезентаціонізм)    29
Школа вайбхашіків    31
Релігійні школи буддизму – хінаяна і махаяна    32
“Трaктaт про пробудження віри в мaхaяну”    37
Примітки    61
Письменa щирої свідомості    75
Примітки    82
Про початки людини    84
Глава I. Про знищення прихильності до дрібного    89
Глава IІ. Про відкидання всіх однобічних і дрібних навчань    92
Глава IІІ. Безпосереднє прояснення щирого джерела    103
Глава IV. Про можливість зв’язати початки і кінці    105
Примітки    110


Життя засновника буддизму Сіддхартхи, чи Гаутами Будди, “Світла Азії”, відома досить добре. Він народився в VI ст. до н.е. у царській родині в Капилавасту (північ Біхара, у передгір’ї Гімалаїв) і ще в юності відмовився від світського життя. Хвороби, старість, і смерть, що він побачив, показали молодому царевичу, що світ повний страждань, а життя мандрівного ченця дала йому можливість знайти шлях до звільнення. Ставши аскетом, він без втоми шукав відповіді на питання про дійсне джерело всіх страждань і про шляхи до повного рятування від них. Будда шукав відповідь у багатьох релігійних вчителів і в багатьох школах свого часу, піддавав себе важким аскетичним іспитам, але ніщо не задовольняло його. Тоді він вирішив покластися на свої власні сили. З залізною волею, звільнивши свій розум від тривожних його думок і пристрастей, він прагнув розкрити шляхом постійних зосереджених міркувань таємницю земних страждань, поки нарешті його зусилля не увінчалися успіхом. Сіддхарта став Буддою, чи Просвітленим. Його просвітління заклало основи буддійської релігії і філософії, що з часом поширилися на Цейлон, Бірму, Сіам, Тібет, Китай, Японію і Корею.
Подібно до всіх великих учителів старовини, Будда наділяв свої вчення у форму бесід і протягом довгого часу, з покоління в покоління, вони усно передавалися від одних учнів до інших. Джерелом нашого знання про вчення Будди в даний час є головним чином “Трипитака” (“Три кошики навчань”), про яку говорять, що вона містить думки Будди, передані найближчими його учнями.
Ці три канонічні роботи “Трипитака” називаються “Виная-питака”, “Сут-та-питака” і “Абхидхамма-питака”. Перша робота містить правила поведінки, друга є зборами проповідей і притч, третя ставить і розглядає проблеми буддійської філософії. Усі три роботи є пам’ятниками древньої буддійської філософії. Вони написані мовою палі.
З часом число послідовників Будди настільки виросло, що це привело до поділу їх на різні школи. Найвідоміші релігійні школи буддизму – хинаяна і махаяна. Перша затвердилася на півдні, і її оплотом у даний час є Цейлон, Бірма і Сіам. Велика література цієї школи написана мовою палі. Вона претендує на найбільшу ортодоксальність і вірність вченню Будди. Махаяна поширилася, головним чином, на півночі – у Тібеті, Китаї і Японії. Свої філософські праці вона викладала на санскриті, завдяки чому і на цій мові з’явилася велика буддійська література. Велика частина її була переведена на тібетську і китайську мови, і в цих перекладах вона збереглася в країнах, де затвердився буддизм. Завдяки цим перекладам тепер відкриті і відновлені багато хто з найцінніших санскритських текстів, загублених в Індії.
Так як буддизм процвітав в багатьох країнах, він придбав національний колорит цих країн і змінювався під впливом колишньої релігії і переконань що звертаються. Виниклі в результаті цього релігійні школи буддизму були так численні і загальна маса філософських робіт на різних мовах настільки велика, що для повного ознайомлення з буддійською філософією не вистачило би життя навіть такої людини, що сполучив би в собі ерудицію лінгвіста і глибину мислення філософа. Наш опис буддійської філософії по необхідності буде коротким і тому що не дає вичерпного представлення. Спочатку ми спробуємо освітити головні сторони вчення Будди в тім плані, як вони викладені в приписуваних йому бесідах, а потім ознайомимо читача з деякими системами буддійської філософії, розробленими пізніше його послідовниками в різних школах і закінчимо коротким нарисом головних напрямків релігійних шкіл хинаяна і махаяна.

Вчення будди – чотири шляхетні істини
1. Негативне відношення до метафізики
Будда був головним чином вчителем етики і реформатором, але не філософом. Знайомство з його просвітою вказує людині шлях в житті, що веде до практичного звільнення від страждання. Коли хто-небудь ставив Будді метафізичні питання про те, чи відмінна душа від тіла, чи безсмертна вона, скінчений чи нескінченний світ, вічний він чи невічний і т.д., – він відмовлявся відповідати. Він вважав, що обговорення проблем, для дозволу яких немає достатніх можливостей, приводить лише до утворення різних упереджених думок, що нагадують суперечливі однобічні описи слона, зроблені сліпими, котрі обмацали різні частини його тіла.
Будда, приводячи в приклад ряд метафізичних поглядів попередніх йому мислителів, показав, що усі вони відрізняються один від одного, тому що вони грунтувалися на невизначеному почуттєвому досвіді, бажаннях, надіях і побоюваннях. Будда неодноразово вказував, що варто уникати умоглядів подібного роду, тому що вони не тільки не наближають людину до її єдиної мети – архатству (стану звільнення від усякого страждання), але, навпаки, заплутують його в ту ж саму мережу теорій, що сплітається. Сама настійна задача – покласти кінець нещастям. Той, хто присвячує себе теоретичним міркуванням про душу і світ, знемагаючи в той же час від страждань, надходить як дурень, що, замість того щоб спробувати негайно витягти встромилася в його бік отруєна стріла, міркує про те, як була зроблена ця стріла, хто її зробив і хто її пустив.
Будда часто згадує десять запитань, що він вважає невизначеними й етично марними. Він вважає марними наступні питання: 1) Чи вічний світ? 2) Чи не невічний? 3) Чи скінчений світ? 4) Чи він нескінченний? 5) Чи тотожна душа з тілом? 6) Чи відмінна душа від тіла? 7) Чи безсмертний той, хто пізнав істину? 8) Чи він смертний? 9) Чи буде той, що пізнав істину одночасно і безсмертним і смертним? 10) Чи буде він ні безсмертним, ні смертним? Ці питання відомі в буддійській літературі як “десять нерозв’язних питань” (на палі – ав’якатани) і є предметом трактату “Саньютта Нікая”, називаного “Ав’яката Саньютта”.
Замість розгляду метафізичних проблем, марних для морального удосконалювання і недоступних пізнанню, Будда завжди прагнув просвітити людей по найважливіших для них питанням: про страждання, його походженні і припиненні, а також про шлях, що веде до припинення страждання. “Це, – говорить Будда, – приносить користь, сприяє святості життя, приводить до відрази від усього земного, до знищення пристрастей, до припинення страждання, до заспокоєння, пізнанню вищої мудрості, до нірвани”.
Відповіді на ці чотири питання складають, як ми знаємо, сутність просвіти Будди, яким він прагнув поділитися з усіма ближніми. Вони стали відомі за назвою “чотирьох шляхетних істин” (чатвари арья-сатьяни): 1) життя у світі сповнене страждань, 2) є причина цих страждань, 3) можна припинити страждання, 4) є шлях, що веде до припинення страждань (духкха, духкха-самудая, духкха-ніродха, дух-кха-ніродха-марга). Все вчення Будди зосереджено навколо цих чотирьох істин.

2. Перша шляхетна істина – про наявність страждань
Молодий Сіддхартха був вражений побаченими картинами страждань людини – хворобами, старістю і смертю. Але прояснений Будда побачив не просто і не тільки ці картини, але і самі навіть існуючі умови життя людей і тварин, викликаючи всі без винятку нещастя. Народження, старість, хвороба, смерть, горе, сум, бажання, розпач – усе, що породжено прихильністю до земного, є страждання.
В першій частині ми уже вказували, що песимізм подібного роду властивий всім індійським філософським системам; і в підкресленні особливого значення першої шляхетної істини Будду підтримували всі найбільші індійські мислителі. Чарваки, звичайно, могли відкидати осуд Буддою узагалі всякого мирського життя і вказати на різні джерела задоволень, що існують у житті поряд із джерелами страждань. Але Будда і багато інших індійських мислителів могли б оскаржити те, що мирські радості є задоволенням лише для короткозорих людей. Короткочасність цих задоволень, горе, як випробування при їхній втраті, вічний страх втратити їх і інший важкі наслідки зводять нанівець усі радощі життя і перетворюють їх у справжні джерела страху й уболівань.

3. Друга шляхетна істина – про причину страждань
Ланцюг із дванадцяти ланок
Хоча наявність страждань визнається всіма індійськими мислителями, але у визначенні цього ненормального стану вони не завжди одностайні. Походження зла порозумівається Буддою за допомогою особливої концепції природного причинного зв’язку (відомого як пратітья-самут-пада). Відповідно до цієї теорії, немає нічого необумовленого – усе залежить від визначених умов. Тому що кожна подія породжується деякими умовами, повинно існувати щось, буття якого породжує страждання.
Земні страждання (старість, смерть розпач, сум і т.д., коротко позначається словом “джара-марана”), вчить Будда, виникають з факту народження (джати). Якби людина не була народжена, вона не знала б цих тяжких станів. Народження, у свою чергу, обумовлено прагненням до становлення (бхава), силою сліпого прагненням, що викликає наше народження. Але що викликає це прагнення? Наша розумова прихильність (“схоплювання”, упа-дана) до земних речей є умовою наших бажань бути народженими.
Ця прихильність, у свою чергу, виникає з нашої спраги (тришна) жагучого прагнення насолоджуватися предметами зовнішнього світу: видовищами, звуками і т.д. Але звідкіля походить це бажання? Ми не можемо прагнути мати речі, що ми не спробували, не бачили раніше. Попередній почуттєвий досвід, прикрашений деякими приємними відчуттями (ведана), є причиною спраги, жагучого прагнення. Але адже почуттєвий досвід неможливий без зіткнення (спар-ша), тобто без контакту між органами почуттів і об’єктами.
Цей контакт, у свою чергу, не міг би виникнути, якби не було шести органів пізнання: п’яти почуттів і розуму (шадаятана). Наявність цих шести органів зовнішнього пізнання залежить від тілесно-духовного організму (нама-рупа), що складає сприймана суть людини. Але цей організм не міг би розвитися в лоні матері і народитися, якби він був мертвий, тобто позбавлений свідомості (виджняна). Свідомість же, що входить у зародок ще в лоні матері, є тільки результатом вражень (сам-скара) нашого минулого буття.
Остання ж ступінь (стан) нашого минулого життя, ступінь, що передувала нашому сьогоднішньому житті, в свою чергу, містить у концентрованому вигляді всі враження, результати всіх попередніх, минулих діянь. Враження, що ведуть до нового народження, випливають з неведення (авидья) істини. Якби минула, повна страждань природа земного існування була пізнана людиною цілком, тоді б у нас не могло виникнути карми, що викликає нове народження. Не бачення, отже, є корінна причина вражень, тобто прагнень до нового народження.
Ось коротенько формула причинного ланцюга страждань залежності:
1)    страждання життя обумовлене народженням;
2)    народження – прагненням до життя;
3)    прагнення до буття – розумовою прихильністю до об’єктів;
4)    прихильність – спрагою, бажанням речей;
5)    спрага – почуттєвим сприйняттям;
6)    почуттєвий досвід – почуттєвим зіткненням з об’єктами;
7)    почуттєве зіткнення – шістьма органами пізнання;
8)    шість органів пізнання – ембріональним періодом розвитку організму (що складається з розуму і тіла);
9)    ембріон не може розвитися без первісної свідомості;
10)     первісна свідомість обумовлена враженнями минулого життя;
11)     ці враження обумовлені дванадцятою ланкою ланцюга –
12)     незнанням істини.
Таким чином ми маємо дванадцять ланок ланцюга причинної залежності. Порядок і число ланок не завжди однаково в буддійських проповідях, але в приведеному вище вигляді вони найбільш повно і точно відтворюють прийняті буддистами формули причинного зв’язку. Серед буддистів вона виступає під різними назвами: наприклад, “12 джерел” (двадаша-нідана), “колесо буття” (бхава-чакра) та ін. Деякі набожні буддисти щодня нагадують собі про цю частину вчення Будди обертанням колеса, що символізує кільце причинності. Поряд з перебиранням чіток воно складає частину їхньої щоденної молитви.
“Дванадцять ланок” іноді є як опис минулого і причинно пов’язані в такий спосіб: дійсне життя цілком можна пояснити лише при співвіднесенні з минулими умовами його існування і його майбутніх дій.
Приведені в розташованому нижче порядку з послідовним переходом від причин до наслідків дванадцять ланок як би символізують цей круговорот буття.
1.    Незнання (авидья)        Минуле життя
2.    Враження (санскара)       
3.    Первісна свідомість ембріона (виджняна)        Дійсне життя
4.    Тіло і розум ембріона (нама-рупа)       
5.    Шість органів пізнання (шад-аятана)       
6.    Чуттєве зіткнення (спарша)       
7.    Чуттєве сприйняття (ведана)       
8.    Спрага (трішна)       
9.    Прихильність (упадана)       
10.    Потяг до буття (бхава)       
11.    Повторне народження (джаті)        Майбутнє життя
12.    Старість, смерть і т.д. (джара-марана)       
Перш ніж покінчити з цим питанням, слід зазначити дуже важливий внесок індійських мислителів, зокрема Будди, у філософію – концепцію обумовленості зовнішніх явищ життя (тобто живого організму) внутрішньої рушійної сили свідомого чи несвідомого бажання. Сучасні біологи, як дарвіністи, так і їх противники, намагаються пояснити еволюцію життєвого процесу механічно, за допомогою матеріальних умов, спадковості й умов навколишнього середовища. Поява рогів на голові корови або утворення ока є для біологів не більш ніж випадковою зміною – поступовою або раптовою.
Відомий сучасний французький філософ Бергсон показав, що розвиток життя не може бути задовільно пояснене як просто випадкове, але повинно бути зрозуміле як зовнішнє вираження внутрішнього спонукання, чи життєвого прагнення (е1аn vital). Основний принцип пояснення буддистами життєвого процесу, що зводиться до того, що бхава (внутрішній нахил, прагнення до буття) веде до народження (існуванню тіла), тобто що свідомість є умовою розвитку ембріона, передбачає твердження Бергсона, відповідно до якого живе тіло є не тільки з’єднанням матеріальних частин, але і зовнішнім вираженням вибуху внутрішнього спонукання. Ми можемо вказати також, що бергсонівська філософія реальності як зміни нагадує буддійську доктрину мінливості.
4. Третя шляхетна істина – про припинення страждань
Третя шляхетна істина – про припинення страждань – витікає із другої: про те, що нещастя залежить від деяких умов. Якщо усунути умови, що породжують, то припиниться і страждання. Спробуємо ясно уявити собі щиру природу стану, називаного припиненням страждання.
Припинення жнива Насамперед варто помітити, що звільнення від страждань досяжне й у цьому житті, якщо тільки будуть виконуватися певні умови. Коли зроблений контроль над пристрастями і постійне міркування про істину ведуть людину через чотири стадії зосередження до зробленої мудрості (про що буде сказано нижче), тоді вона звільняється від влади земних пристрастей. Вона розриває пута, що зв’язують її зі світом. Тим самим вона стає вільною, звільненою. Про таку людину говорять, що вона стала архатом, тобто поважним обличчям. Це стан звільнення частіше називається нірваною – гасіння пристрастей, а разом з ними і страждань.
Потім варто згадати, що досягнення цього стану зовсім не означає стану бездіяльності, як помилково багато хто собі уявляє. Вірно, звичайно, що для досягнення зробленого, ясного і надійного пізнання чотирибічної істини треба цілком відвернутися від зовнішнього і внутрішнього світу, а також від інших ідей і цілком зосередитися на безвтомному міркуванні про чотири шляхетні істини у всіх їхніх аспектах. Але, досягши зробленої мудрості за допомогою зосередженого мислення, звільнена людина не повинна вічно залишатися зануреною у міркування і зовсім відсторонитися від активної участі в житті.
Ми знаємо, яке діяльне життя вів сам Будда протягом сорока п’яти років після свого просвітління – мандруючи, проповідуючи і засновуючи братства навіть в останні дні свого життя, будучи восьмидесятилітнім старцем. Таким чином, для самого засновника буддизму звільнення не означало припинення активної діяльності.
Будда один раз ясно вказав на те, що є два роди людських вчинків: одні відбуваються під впливом прихильності, ненависті й осліплення (рага, двеша і моха), інші – без їхнього впливу. Вчинки першого роду, підсилюючи нашу спрагу життя і прихильність до неї, народжують насіння карми, що викликає переродження. Вчинки другого роду, чинені з розумінням справжньої сутності буття, позбавлені прихильності, не породжують карми і, отже, переродження. Розходження між двома видами карми, як вчить Будда, подібно результату від посіву зерна звичайного і зерна марного. Це ж повчання приводиться ним і в розповіді про його просвітління. Досягши нірвани, Будда якийсь час сумнівався: чи варто поширювати своє навчання, чи належно він трудитися для звільнення ближніх? Але незабаром його прояснене серце забилося гарячою любов’ю до незліченних охоплених муками страждання людям. Він вирішив, що споруджений ним з такими зусиллями пліт, на якому він переплив потік страждань, повинний бути залишений іншим, не повинний зникнути. Отже, як показує Будда особистим прикладом і у своїх заповідях, від архатта не потрібно відмовлятися від діяльності; навпаки, у міру просвітління його любов і жаль до всіх живих істот зростають і змушують людину, що досягла досконалості, поділитися своїм знанням із ближніми і працювати заради їхнього морального підйому.
Якщо визнати правильним подібне розуміння життя і вчення Будди, то помилково, як це дуже часто буває, що нірвана означає повне припинення існування. Етимологічно слово “нірвана” означає “погаслий”. Це схоже на “погасле світло”, і звільнення іноді порівнюється з даним поняттям. Грунтуючись на цьому етимологічному змісті слова “нірвана”, а також на її негативному значенні – відсутності відомих нам щиросердечних і фізичних станів, – деякі дослідники буддизму (як буддисти, так і небуддисти) розуміють під нірваною повне припинення всякого існування. Але, заперечуючи проти такого розуміння, варто згадати наступне.
По-перше, якби нірвана, тобто звільнення, являла собою згасання всякого життя, то не можна було б говорити про звільнення самого Будди до його смерті, і в такому випадку досягнення ним зробленої мудрості і волі, відоме нам з його власних слів, перетворюється в міф. Тому важко уявити собі, що нірвана, на думку Будди, означає припинення всякого існування.
По-друге, як ми пам’ятаємо, хоча згідно вченню Будди, і припиняє переродження і, звідси слідує, означає припинення всякого страждання й умов, що породжують майбутнє життя в цьому світі, це не виходить, однак, що після смерті звільнений святої не перебуває в якій-небудь іншій формі. Цей останній пункт, як ми уже відзначали, і є одне з десяти питань, по яких Будда постійно відмовлявся висловлювати свою думку.
Таким чином, навіть питання про те, чи існує обличчя, що досягло нірвани після смерті, є один з тих, на які Будда не дав відповідь. Мовчання Будди могло означати, що стан звільнення неможливо пояснити поняттями звичайного досвіду.
Запитується, якщо Будда не вносить ясність в питання про долю звільненої особистості після її смерті, у чому ж, в такому випадку, стоїть досягнення стану нірвани? Стан нірвани подвійний – він має як позитивну, так і негативну сторону. Нірвана – це гарантія від переродження, умови якого знищені. Позитивно ж нірвана означає, що досяг стану нірвани насолоджується спокоєм навіть у цьому житті стільки часу, скільки він живе після свого просвітлення. Цей спокій, звичайно, не схожий на яке-небудь задоволення, породжене задоволенням бажань. Спокій нірвани виходить, якщо можна так виразитися, за межі земних радощів і страждань. Нірвана – це стан безтурботності, незворушності і безпристрасного самовладання, її неможливо пояснити поняттями звичайного, повсякденного досвіду. Кращим розумінням цього стану, у рамках нашого недосконалого досвіду, буде уявлення про нірвану, як про рятування від усякого болісного переживання, від якого ми страждаємо. Це можна зрозуміти, тому що кожен з нас, хоча б тимчасово, переживав почуття рятування від мучень або таке почуття, як звільнення від хвороби, боргу, рабства, заточення до в’язниці. Крім того, перевагами нірвани можна частково користатися ще до її повного досягнення – шляхом часткового виконання її умов. У бесіді про переваги життя пустельника Будда пояснював царю Аджаташатру, що кожна вилучена частка незнання, кожна переможена пристрасть приносить відчутну користь, як, наприклад, чистоту, доброзичливість, самовладання, мужність, непорушний спокій. Це підбадьорює шукаючого порятунку, дає йому силу йти далі до важкої мети – до повного досягнення нірвани.
Ми знаємо, що пізніше, знаменитий буддійський учитель Нагасена, повчаючи свого послідовника грецького царя Менандра (Мілінда), намагався повідати йому про блаженство нірвани за допомогою цілого ряду метафор, нірвана глибока, як океан; піднесений, як гірська вершина; солодка, як мед, і т.д. Але, як вказує Нагасена, всі ці порівняння навряд чи можуть передати недосконалій людині уявлення про нірвану. Міркування і метафори не багато дають сліпому для розуміння кольору.

5. Четверта шляхетна істина – про шлях до звільнення
Четверта шляхетна істина, як ми вже бачили, складається з восьми ступіней вказує шлях (марго) до звільнення від страждань, шлях, по якому випливав Будда і можуть випливати інші. Посібник до проходження цим шляхом – пізнання основних умов, що заподіюють страждання. Зазначений Буддою шлях складається з восьми ступенів, чи правил, і тому носить на звання восьмирічного шляхетного шляху (аштангіка-марга). Він дає уявлення про основні риси буддійської моралі. Цей шлях відкритий для всіх – і ченців і непосвячених. Цей шляхетний шлях складається в придбанні наступних восьми чеснот.
Правильні погляди (самма-діттіхі, чи сам’ягідрішті). Так як незнання з його наслідками – оманами (мітхь-ядрішті) про я і про світ – є корінною причиною наших страждань, то природно, що для морального удосконалювання потрібно мати насамперед правильні погляди, пізнати істину. Правильні погляди – це правильне розуміння чотирьох шляхетних істин. Тільки пізнання цих істин, а не які-небудь теоретичні міркування про природу і я допомагає, відповідно до навчання Будди, моральному удосконалюванню, ведучи нас до мети – нірвани.
Правильна рішучість (саммасанкаппа, чи самьксанкальпа). Одне знання істин було б даремно без рішучості претворити життя відповідно до них. Від прагнучого до морального удосконалювання потрібно тому відмова від усього земних (прихильності до світу), відмовлення від дурних задумів і ворожнечі до інших людей. Ці три умови і являють собою основу правильної рішучості
Правильна мова (саммавача, чи самьягвак). Правильна рішучість не повинна залишатися лише “релігійним бажанням”, а повинна втілюватися в дію. Правильна рішучість насамперед повинна мати можливість направляти і контролювати нашу мову. Результатом буде правильна мова – стримування від неправди, наклепу, жорстоких слів і фривольних розмов. Правильне поводження (самма-камманта, чи сом’яккарманта). Правильна рішучість, не обмежується просто виробленням правильної мови повинна нарешті втілитися в правильну дію, гарне поводження. Правильне поводження полягає тому у відмовленні від знищення живого, від злодійства, від невірного задоволення цих почуттів.
Правильний спосіб життя (саммаваяма, чи сам’ягаджчва). Відкидаючи дурну мову і погані вчинки, варто заробляти на життя чесним шляхом. Необхідність цього правила полягає в показі того, що навіть для підтримки життя не можна вдаватися до недозволених засобів – треба працювати відповідно до доброї рішучості.
Правильне зусилля (саммаваяма, або сам’ягв’яяма). Коли людина постійно намагається змінити своє життя, керуючись правельними поглядами, способом життя, його постійно спокушають із правильного шляху як глибоко вкорінені в ньому старі шкідливі ідеї, так і нові ідеї, що здобуваються постійно. Прогрес не можна закріпити, якщо прагнучий до нірвани не буде постійно викорінювати старі дурні думки і перешкоджати їхній появі знову. Оскільки розум не може залишатися порожнім, його треба постійно прагнути заповнювати гарними ідеями, намагаючись закріпити їх у розумі. Таке чотирибічне постійне старання – позитивне і негативне – називається правильним. Це правило вказує, що якщо навіть далеко пішов по шляху порятунку не застрахований від ризику посковзнутися, і йому ще рано святкувати повну моральну перемогу.
Правильний напрямок думки (саммасаті, або сам’яксмріті). Необхідність постійної обачності – таке подальший розвиток того правила, відповідно до якого шукаючий повинний постійно пам’ятати про те, що вже вивчено. Він постійно повинний розглядати тіло – як тіло, відчуття – як відчуття, розум – як розум, щиросердечний стан – як щиросердечний стан. Про все це він не повинний думати: “це – я” чи “це – моє”. Така порада звучить приблизно так само, як пропозиція думати про лопату – як про лопату. Але як це необхідно, щоб б не здавалося це смішним, все ж не завжди легко думати, що речі реальні. Сутужніше практикувати такий напрямок думки, коли помилкові ідеї про тіло і тому подібному пустили настільки глибокі корені, що наше поводження, засноване на цих помилкових поняттях, стало інстинктивним. Якщо ми не пам’ятаємо цього, то ми поводимося так, начебто тіло, розум, відчуття і щиросердечні стани – це щось постійне і коштовне. Звідси з’являється почуття прихильності до них, жаль про їхню втрату, і ми стаємо залежними від них і нещасливими.
Але міркування про тлінну, минущу й огидну природу тіла, розуму, почуття і так далі допомагає нам звільнитися від цього почуття, а також від жалю з приводу втрати земних речей. Це звільнення необхідне для постійного зосередження думки на істині.
В “Дігха-нікайє”, сутта 22, Будда дає дуже детальні настанови про те, як практикувати подібне міркування.
Наприклад, розглядаючи тіло, треба пам’ятати і думати про те, що воно є лише з’єднанням чотирьох елементів (землі, води, вогню і повітря), що воно наповнено усіма видами огидної матерії: м’ясом, кістами, шкірою, нутрощами, нечистотами, жовчю, мокротинням, кров’ю, жиром і т.д. На цвинтарі можна побачити, як мертве тіло розкладається, пожирається собаками і грифами, а потім, поступово змішуючи з елементами матерії, зникає. Завдяки такому посиленому міркуванню прагнучий може згадати про те, що реально є тіло: яке воно огидне, тлінне! “Він відкине усі фальшиві почуття і прихильність до тіла, тілу своєму і тілу інших”. Простим посиленням міркуванні про відчуття, розум і пагубні щиросердечні стани прагнучий звільняється від прихильності до усього цього і суму з приводу їхньої втрати. Остаточним результатом цього чотирибічного напруженого міркування буде відчуженість від всіх об’єктів, що прив’язували людини до світу.
Правильне зосередження (саммасамадхи, або сам’яксамадхи). Той, хто успішно веде своє життя згідно зазначеним семи правилам і з їхньою допомогою звільняється від усіх пристрастей і злісних думок, гідний пройти крок за кроком чотири стадії усе більш і більш глибокого зосередження, що поступово ведуть його до кінцевої мети довгої і важкої подорожі – до припинення страждань. Він зосереджує свій чистий і незворушний розум на осмисленні (витарка) і дослідженні істин. На цієї перший стадії глибокого споглядання (дхья-на, або джняна) він насолоджується радістю і вільним породженням відчуженості і чистого мислення.
Коли досягається таке зосередження, то віра в чотирибічну істину розсіює всі сумніви і необхідність у міркуваннях і дослідженнях відпадає Так виникає друга стадія зосередження, на якій радість, спокій і внутрішній спокій породжують посилене незворушне міркування. Це – стадія усвідомлення такої радості і спокою. На наступній стадії робиться спроба перейти достану байдужності, тобто здатності навіть з радості зосередження, так виникає третя, більш висока стадія зосередження, коли шукаючий випробує зроблену незворушність і звільняється від відчуття тілесності. Але він ще усвідомить це звільнення, хоч і байдужний до радості зосередження.
Нарешті, той що шукає намагається позбавитися навіть від цієї свідомості звільнення і незворушності і від усіх почуттів радості і наснаги, що він раніше випробував. Тим самим він досягає четвертої стадії зосередження – стану зробленої незворушності, байдужності і самовладання, без страждання і без звільнення. Таким чином, він досягає бажаної мети – припинення всякого страждання. На цій стадії шукаючий досягає архатства, чи нірвани.
Так настає досконала мудрість (праджня) і досконала праведність (шила).
Підсумовуючи розпорядження восьмирічного шляху (або, що те ж саме, етичне вчення Будди), потрібно насамперед помітити, що він складається з трьох основних гармонійно культивованих факторів: пізнання (праджня), поводження (шила) і зосередження (самадхи). В індійській філософії знання і моральність вважаються невіддільними не просто тому, що моральність або чеснота залежать від знання того, що добре на думку усіх філософів, але також і тому, що удосконалювання пізнання не є можливим без моральності, тобто без добровільного контролю своїх пристрастей і забобонів.
Будда чітко встановив в одній з своїх бесід, що очищаючи один одного чеснота і мудрість неподільні. Восьмирічний шлях починають з “правильних поглядів”, просто з засвоєння чотирьох шляхетних істин. Розум людини, що стала на цей шлях, ще не очищений від колишніх оман і виниклих з них дурних пристрастей і емоцій; більш того, колишні звички в мисленні, речі і поступки продовжують робити на нього свій вплив.
Зіткнення протерічивих сил – гарних нових і старих дурних – виражаючи мовою сучасної психології, роздвоєну особистість. Сім ступіней, починаючи з правильної рішучості, являють собою постійну школу дозволу цього конфлікту за допомогою перетворення колишньої особистості. Повторним міркуванням про те, що є істина і що – добро, вихованням волі і почуття – відповідно шляхом непохитної рішучості і безпристрасного поводження – поступово досягається гармонія особистості, у якій думка, воля і почуття виховані й очищені у світлі істини. Таким чином, стає можливим останній крок досконалого зосередження усунення всіх перешкод на його шляху. Результатом цього безперешкодного зосередження на істині є провидіння, вища мудрість, перед якою раз і назавжди ясно розкривається таємниця існування. Неведення і бажання викорінюються, і джерело страждання зникає. Отже, досконала мудрість, досконала чеснота, досконала незворушність – повне рятування від страждання – все це одночасно може бути досягнуте в нірвані.

6. Філософське підґрунтя етичного навчання Буди.
У цьому розділі ми коротенько розберемо деякі найбільш важливі положення філософії буддизму про людину і світ, що лежать в основі буддійської етики. Частина цих положень з достатньою ясністю викладена самим Буддою. Ми зупинимося на наступних чотирьох: а) теорії залежного походження, б) теорії карми, в)теорії змінюваності і г) теорії не існування душі.
а) Теорія залежного походження (обумовленого існування) речей
Існує спонтанний і загальний закон причинності, що обумовлює всі явища духовного і матеріального світу. Цей закон (дхарма або дхамма) діє стихійно, без допомоги свідомого керівника.    Відповідно до цього закону, виникнення приватної події (причина) супроводжується іншою приватною подією (наслідок). “Мається причина – виникає і слідує”. Існування всього обумовлено, тобто має свою причину. Ніщо не відбувається випадково, без причини. Ця теорія зветься теорією залежного походження (на санскриті вона називається пратитья-самутпада, а мовою пали – патичча-самутпада).
Ця теорія, як пояснив сам Будда, дозволяє уникнути крайностей двох навчань: з одного боку, етерналізма, тобто навчання про те, що існує деяка вічна реальність, що не залежить ні від яких умов, і, з іншого боку, нігілізму, тобто такої теорії, що визнає можливість ліквідації існуючого.
Таким чином, Будда притримується проміжної теорій, відповідно до якої все сприймане, володіючи існуванням, залежить від чогось ще, що, у свою чергу, не може загинути безвісти, безрезультатно.
Будда додавав цієї теорії настільки велике значення, що називав її Дхаммою. “Відкинемо питання про Початок і Кінець, – говорив він. – Я буду вчити вас Дхаммі. Якщо є то – виникає це. З що появились того виникає це. Якщо то відсутнє – не з’явиться і це. Якщо припиняється то – припиниться і це.” “Хто бачить причинний зв’язок – той бачить і Дхамму, хто бачить Дхамму – той бачить причинний зв’язок”. Дхамма порівнюється зі сходами, з верхівки якої можна побачити весь світ очима Будди. Невміння встати на цю точку зору, вказує Будда, от причина всіх наших труднощів. У пізнішому буддизмі, як зауважує Рис Девідс, ця теорія втрачає те значення, яке їй придавалось самим Буддою, що вважав її дуже глибокої.
Ми вже бачили застосування цієї теорії до питання про походження нещасть і їхньому усуненні.
Нижче ми покажемо, що, глибока по своєму багатобічному змісті, ця теорія також глибока і багатогранна й в інших відносинах.
б) Теорія карми
Віра в навчання про карму, як це можна побачити, є тільки одним з аспектів теорії залежного походження речей. Це навчання, як і теорія карми, розглядає дане буття індивіда як наслідок його минулого, а його майбутнє з’явиться наслідком його нинішнього існування. Це було достатнє добре розтлумачене в зв’язку з поясненням походження страждань у світлі теорії залежного походження. Під законом карми Будда розуміє особливий прояв більш загального закону причинності.
в) Навчання про загальну зміну і мінливість
З доктрини залежного походження всього сущого випливає також теорія минущої природи речей. Всі речі, неустанно вчив Будда, піддані змінам і розкладанню. Тому що так, як все суще породжується визначеними умовами, воно ліквідується зі зникненням цих умов. Усе, що має початок, має і кінець. Будда говорить тому: “Знайте, що все існуюче виникає з причин і умов і що воно у всіх відносинах мінливо”. “Що здається вічним – зникне; високе знизиться; де є зустріч – буде і розлука; усе, що породжено, вмре”.
Про те, що все живе і світ речей минущі, говорили багато поетів і філософи. Будда ж логічно узагальнив ці погляди в доктрині непостійності. Його послідовники розвили її далі - у теорію моментальності    , відповідно до якої не тільки обумовлене і тому мінливо, але до того ж речі не зберігаються навіть протягом короткого періоду часу, а існує тільки один неподільний момент часу.
Надалі письменники підкріплювали цю теорію моментальності всіх речей поруч ретельно розроблених аргументів, один із яких ми коротенько тут приведемо. Критерій існування (сатта) речі – це її здатність зробити що-небудь (артха-крия-каритва-лакшанам стільник). Неіснуюча річ, як, наприклад, рога в зайця, не може нічого зробити. Цим критерієм існування може бути доведене те, що річ повинна мати моментальне існування. Якщо, наприклад, не визнається моментальний характер існування такої речі, як зерно, і вона здається такий же протягом більш ніж одного моменту, тоді ми повинні показати, що вона має здатність робити що-небудь протягом кожного моменту свого існування. Далі, якщо вона залишається незмінною протягом цих моментів, то вона повинна мати можливість робити той самий результат у кожний з цих моментів.
Але ми не знаємо жодного такого випадку. Зерно, що лежить у будинку, не дає такого паростка, який народжується в полі. Зерно, що знаходиться в будинку, не може бути тотожним зерну в полі. Можна сказати, що хоча зерно в дійсності не завжди робить те саме, але в потенції воно завжди має здатність створювати щось, і ця потенційна можливість перетворюється в дійсність при придатних допоміжних умовах, таких, як земля, вода й ін. Тому зерно завжди те саме.
Однак це слабкий аргумент, тому що в цьому випадку фактично визнається, що зерно першого моменту не є причиною рослини і що, тільки будучи видозміненим іншими умовами, воно дійсно щось робить. Отже, потрібно визнати, що зерно змінилося. У такий же спосіб може бути доведено, що не одна річ не залишається протягом будь-яких двох моментів, тому що вона не може дати однакового результату за два різних моменти свого існування. Отже, все триває тільки мить.
г) Теорія не існування душі
Закон змінюваності універсальний: ні людина, ні яка-небудь інша істота – одушевлене чи не одушевлене – не виключаються зі сфери його дії. Більшість людей вірить в те, що людина наділена субстанцією, що називається душею (атма), яка зберігається, незважаючи на всі зміни, що перетерплюються тілом, що існувала до народження і буде існувати після смерті, переселяючись з одного тіла в інше.
У відповідності зі своєю теорією обумовленого існування і загальної змінюваності Будда заперечує існування такої душі. Але в такому випадку можуть запитати, як же він пояснює цілісність особистості у всіх її переродженнях навіть просто в різних стадіях розвитку – дитинстві, юності і старості? Заперечуючи цілісність подібної субстанції в людині, Будда не заперечує цілісності потоку послідовних станів, з яких утвориться його життя. Життя – це нерозривний ряд станів; кожний з них залежить від безпосередніх умов, що передують і, в свою чергу, породжує наступні стани. Цілісність життєвого ряду заснована, таким чином, на причинному зв’язку, що охоплює всього її стану. Ця цілісність часто порозумівається за допомогою світильника, що горить всю ніч. Його полум’я кожного моменту залежить від умов цього моменту, але відмінно від полум’я в інший момент, що залежить від інших умов. І, проте, тут у наявності нерозривний ряд різних вогнів. Так же як одне полум’я може запалити інше, хоча і відмінне від нього, але дійсну і майбутню причинну з ним зв’язане, так і життєва кінцева стадія цього життя може з’явитися причиною початку наступної. Тому нове народження не є переселення, тобто перехід тієї ж самої душі в інше тіло; воно є виникнення наступного життя, викликане дійсністю. Таким чином, концепція душі, як і у філософії Вільяма Джемса, заміняється тут концепцією безупинного потоку свідомості. Оскільки даний стан свідомості одержує в спадщину свої характерні риси від попереднього стану, минуле зберігається в сьогоденні. Пам’ять, таким чином, можна пояснити без допущення наявності душі (анатта-вада). Ця теорія не існування душі грає дуже важливу роль у розумінні навчання Будди. Він невпинно переконує своїх учнів відкинути омани про я. Будда вказує, що ті, хто страждає ілюзією про я, не знають своєї власної природи; вони все ще рішуче протестують проти утвердження, що люблять душу; вони хочуть зробити душу щасливою, досягши порятунку. Будда дотепно порівнює це з любов’ю до найкрасивішої дівчини країни, що, однак, ніхто ніколи не бачив і не знав, а також зі спорудженням сходів для підйому в палац, якого людина ніколи не бачила.
Людина – це тільки умовна назва сукупності різних складових частин: матеріального тіла (кая), нематеріального розуму (манас або читта) і безформної свідомості (виджняна), подібно тому як колісниця – сукупність коліс, осей, голоблею і т.д. Існування людини залежить від цієї сукупності, і, коли вона розпадається, людина перестає існувати. Душу, чи я, означає не що інше, як цю сукупність. З психологічної точки зору, що сприймається ззовні і зсередини, може розглядатися як сукупність п’яти груп, (панча скандха) елементів, що змінюються:
1)    форма (рупа), що складається з різних факторів, що ми сприймаємо в цьому тілі, що має форму,
2)    почуття (ведана) задоволення, страждання і байдужності,
3)    сприйняття, включаючи розуміння і найменування (санджня),
4)    чи нахил прагнення, породжувані враженнями минулого досвіду (самскара),
5)    свідомість самого себе (виджняна).
Підводячи підсумок своєму навчанню Будда, сказав один раз: “І раніше і тепер я наполягаю на цьому – страждання і припинення страждання”. Цитуючи це виречення, Рис Девідс говорить, що теорія залежного походження (в обох її аспектах – пояснення світу і пояснення походження страждання) разом з формулою восьмеричного шляху досягнення нірвани є “не тільки сутністю всього раннього буддизму, але також саме тим пунктом, щодо якого ми знаходимо самі визначені і ясні твердження Дхамми як Дхамми, приписувані Гаутаме”. Вони - те і склали зміст нашого нарису про навчання Будди.

ШКОЛИ БУДДІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
В історії людської думки знову і знову повторюється те саме явище: кожна обґрунтована спроба уникнути філософських побудов приводить мислення до нової філософський системи. Незважаючи на відразу до теоретизування, Будда ніколи не починав якої-небудь дії без попереднього критичного розгляду і не рекомендував робити цього своїм послідовникам. Він був дуже розумною людиною. Будда прагнув проникнути в саму суть людського існування і намагався всебічно обґрунтувати справедливість етичних принципів, яким він випливав і яким учив. Не дивно тому, що, сам того не думаючи, він заклав основи філософської системи. Філософія Будди, частково явна, частково яка мається на увазі, може бути названа позитивізмом, по-скільки він вважає, що наші думки повинні обмежуватися цим світом і сприяти поліпшенню нашого існування в ньому. Її можна назвати феноменологією, оскільки Будда думає, що ми можемо бути упевнені лише в сприйманих явищах. Філософія Будди є тому свого роду емпіричним методом, тому що досвід вважається джерелом пізнання.
Ці різні сторони філософії Будди створили передумови виникнення різних течій серед його послідовників, перед якими стояла задача виправдання буддизму, захисту його від суворої критики супротивників як в Індії, так і за її межами і поширення його серед мислителів інших напрямків.
Небажання Будди розглядати десять метафізичних питань, що стосуються речей, що знаходяться поза межами нашого досвіду, і його мовчання з цього приводу стали по-різному витлумачуватися його послідовниками. Одні витлумачували його небажання вдаватися у філософські суперечки як прояв крайнього емпіризму, що відкрито визнає нездатність розуму вирішувати не емпіричні питання. Таке пояснення поглядів Будди на метафізику дає привід вважати цю теорію скептицизмом. Інші, головним чином махаяністи, витлумачували ці погляди Будди не як заперечення їм реальності, що існує поза об’єктами звичайного досвіду, не як заперечення можливостей пізнання не емпіричної реальності, а тільки як визнання неможливості опису явищ трансцендентного досвіду і реальності. Підтвердженням цього останнього тлумачення служить ряд фактів з життя Будди і його навчання. Звичайні емпірики думають, що єдиним джерелом нашого пізнання є почуттєвий досвід. Не чуттєвого досвіду вони не признають. Будда, однак, вчив про можливість таких переживань і такої свідомості, що не породжуються діяльністю почуттів і досягаються тільки в стані нірвани. Те величезне, вище значення, що Будда додавав не чуттєвої свідомості, підтверджує припущення його послідовників про те, що він розглядав не емпіричного пізнання як вищу реальність. Той факт, що Будда мав говорити про своє глибоке розуміння речей, що знаходяться “далеко за межами”, що “осягаються тільки мудрими” і “не охоплюються простою логікою”, міг означати, що його не емпіричний досвід не може бути ні логічно обґрунтований аргументами, ні виражений емпіричними ідеями і мовою. Ці доводи і відмовлення самого Будди відповідати на ряд метафізичних питань привели, як ми нижче побачимо, деяких його послідовників до містицизму і трансцендентальної філософії. Зневага до метафізики позначилося на буддизмі незабаром після відходу з життя його засновника.
Таким чином, буддизм, який спочатку був релігійно-етичним рухом, породив біля тридцяти філософських шкіл, не вважаючи другорядних. Частина цих шкіл, забувши застереження свого засновника, занурилася в глибокі води метафізичних спекуляцій. З цієї великої кількості шкіл буддійської філософії ми відзначимо чотири найбільш відомі системи, як їх розглядають індійські письменники. На їхню думку: 1) деякі буддійські філософи є нігілістами (шуньявадинамі чи мадхьяміками), 2) інші – суб’єктивними ідеалістами (виджняна-вадинами, чи йогачарами), 3) треті – критичними реалістами, чи репрезентаціоністами (бахьяанумея-вадинами, чи саутрантиками) і 4) інші – безпосередніми реалістами (бахь-япратьякша-вадинами, чи вайбхашиками). Перші дві школи належать до махаяни, останні дві – до хинаяни. Випливає, однак, відзначити, що до складу махаяни і хинаяни входить ще безліч інших шкіл.
Це розподіл послідовників буддизму на чотири напрямки засновано на відношенні до двох основних питань. Такий підрозділ буддійської філософії ґрунтується на двох головних питаннях: метафізичному – про реальність і теоретико-пізнавальному – про пізнаванність реальності. На метафізичне питання: “чи існує взагалі яка-небудь реальність – духовна чи не духовна?” – дається три різних відповіді, а) мадхьяміки заперечують існування якої-небудь реальності, духовної чи не духовний; на їхню думку, всі являє собою порожнечу (шунья); тому їх звичайне називають нігілістами (шунья-вадинами); б) йогачари вважають, що тільки духовне реально, а не духовний, матеріальний світ взагалі позбавлений реальності. Вони тому називаються суб’єктивними ідеалістами (виджняна-вадинами); в) третя група буддійських філософів затверджує, що і духовне і не духовне реально існують. Ці філософи можуть бути тому названі реалістами. Іноді їх називають сарвасти-вадинами, тобто які признають реальність всіх об’єктів, хоча цей термін у рада буддійських письменників має трохи інший відтінок.
Але коли ставиться питання: як досягається існування зовнішньої реальності, то третя група мислителів, що визнають зовнішню реальність, дає на нього дві різних відповіді. Ті, хто іменується саутрантиками, затверджують, що зовнішні об’єкти не сприймаються, а пізнаються за допомогою умовиводу. Інші, відомі за назвою вай-бхашиков, вважають, що зовнішній світ сприймається безпосередньо. Таким чином, мається чотири школи, що представляють чотири найважливіші точки зору. Ця класифікація має велике філософське значення навіть у світлі сучасної думки Заходу, де деякі з цих поглядів посилено пропагуються.
Перейдемо до розгляду цих шкіл.

Школа шунья-вади мадхьяміків
Засновником школи мадхьяміків – шунья-вади – вважають Нагарджуну – браміна, що народився в Південній Індії біля II століття н.е. Ашвагхоша, автор “Буддхачаріти”, також вважається одним з перших представників цієї школи. У знаменитому творі “Мадхьяміка-шастра”    Нагарджуна з великим мистецтвом    і ерудицією обґрунтовує філософську систему школи мадхьяміків.
Доктрина шунья-вади в розумінні індійських філософів, і взагалі не-буддистів, розглядає всесвіт як зовсім позбавлену реальності, як шунью, тобто порожнечу.
Викладаючи цю доктрину, Мадхавачарья у своєму творі “Сарвадаршана-санграха” приводить наступні аргументи на її користь: я (пізнаючий), об’єкт (пізнаване) і пізнання взаємозалежні. Реальність одного з них залежить від реальності двох інших, і якщо одне з них хибно, те помилковими повинні бути й обоє інші (точно так само, як виявиться помилковим або батьківство, якщо буде доведена хибність існування його дітей).
Але усі повинні визнати, що коли ми приймаємо мотузку за змію, те сприйманий об’єкт (змія) абсолютно помилкова. Отже, мислення, тобто суб’єкт, що таким способом пізнає об’єкт, виявляється обманутим; а звідси помилковим стає і все пізнання. Напрошується висновок, що все сприймане нами з зовнішнього і внутрішнього світу, а також їхнє сприйняття і сприймаючий їхній розум, подібно сновидінням, ілюзорні. Отже, немає нічого реального – ні духовного, ні не духовного. Всесвіт – шунья, тобто вона позбавлена реальності.
При знайомстві з цими аргументами може показатися, що з точки зору мадхьяміків, все нереально, тобто нібито вони дотримують погляду за назвою нігілізму, розповсюдженого як у Європі, так і в Індії (де деякими письменниками він також називався сарва-вайнашика-вада).
Таке тлумачення поглядів мадхьяміків виникає, головним чином, зі значення слова “шунья”, уживаного самими мадхьяміками, тому що воно звичайно має сенс “позбавлений” чи “порожній”. Але при більш близькому знайомстві з цією філософською системою ми зрозуміємо, що погляди мадхьяміків – це не нігілізм (як це звичайно вважається), зрозуміємо, що мадхьяміки заперечують не всю реальність, а тільки сприйманий нами видимий світ явищ. На їхню думку, за цим світом явищ знаходиться реальність, яку не можна описати, тому що вона не має сприйманих нами ні духовних, ні не духовних властивостей. Через того що реальність позбавлена сприйманих властивостей, вона називається шунья. Але це лише негативна сторона первинної реальності; вона показує тільки те, чого в неї не немає. У “Ланкаватара-сутре” (цитуємо Мадхавачарьєй) затверджується, що реальна природа об’єктів про річ не можна не може бути встановлена інтелктом і тому не може бути описана. Те, що реально, повинне бути незалежним – його існування і походження не повинне залежати від чого-небудь іншого. Однак усе, що ми знаємо, залежить від якихось умов і, виходить, не може вважатися реальним. Але про все нам відомому не можна сказати, що воно і нереально, тому що неіснуюча річ, така, як повітряний замок, не може стати існуючої. Сказати, що вона одночасно і реальна і нереальна або що вона ні реальна, ні нереальна, було б зовсім незрозумілим вираженням. Ця невизначена, що не піддається опису реальна природа речей називається шуньята – порожнеча. Речі здаються існуючими, але коли ми намагаємося представити реальну природу їхнього буття, наш розум попадає в тупик. Речі не можуть бути названі реальними чи не реальними; вони не можуть бути визначені як реальні й у той же час нереальні, а також їхній не можна вважати ні реальними, ні нереальними. З вищенаведених аргументів видно, що про невимовну природу речей ми судимо на підставі факту залежності їхнього буття від інших речей чи умові. Нагарджуна говорить тому: “Факт залежності походження називається в нас шуньята”. “Немає дхарми (властивості) речей, що не залежала б від деякої іншої умови у відношенні свого походження. Тому немає дхарми, що не є шунья”. Звідси стає ясним, що шунья є тільки умовною властивістю речей, а також позначає їх послідовну вічну мінливість і невизначеність або неописуємість.
Цей погляд зветься середнього (мадхьяма) шляху, тому що він уникає крайніх точок зору, заперечуючи, наприклад, як абсолютну реальність, так і абсолютну нереальність речей і доводячи умовний характер їхнього існування. От чому, як ми бачили, і сам Будда називав теорію залежного походження середнім шляхом. Отже, Нагарджуна говорить, що шунья-вада називається середнім шляхом тому, що вона укладається в собі теорію залежного походження.
Визнання мадхьяміками зумовленого характеру речей, через які неможливо установити їхню власну природу (свабхава) – їхня реальність або нереальність, – можна також розглядати як різновид релятивізму. Кожна властивість речі обумовлена чимось іншим, тому її існування зв’язане з цією умовою. Отже, шунья-ваду можна витлумачити в дусі релятивізму, що говорить: жодна річ, жодне явище, дане в досвіді, не має своєї незмінної, абсолютної, незалежної властивості і тому неможливо сказати, що опис якого-небудь феномена (явища) повино бути безумовно правильним.
До цієї філософії феноменів (або речей які нам представляються) мадхьяміки приваблюють філософію ноуменів (або реальності в собі). Вчення Будди про залежне походження, безперервність і т.д., на їхню думку, застосовано тільки до світу явищ, до речей, пізнаваним звичайним досвідченим шляхом. Але якщо досягнута нірвана, у якій умови почуттєвого сприйняття і виникнення феноменів контролюються, те яка в даному випадку природа такого досвіду? Тут вже не застосуємо умовний характер істинності феномена. Мадхьяміки тому вважають, що за феноменологічною реальністю мається трансцендентна реальність (ноумени), вільна від змінюваності, обумовленості й інших властивостей, властивим явищам. Нагарджуна говорить: “Є дві істини, від який залежить навчання Будди про Дхарму: одна емпірична (самвріті-сатья), призначена для звичайних людей, і інша трансцендентна (парамартха-сатья) істина. Той, хто не знає різниці між цими двома істинами, не може зрозуміти глибокої таємниці навчання Будди»".
Істина нижчого порядку – це тільки засіб для досягнення вищої істини. Досвід людини, який находиться в стані нірвани, або виходить за рамки звичайному досвіду. Це можна представити лише негативно, зображуючи за допомогою слів, що відносяться до звичайного досвіду. Нагарджуна тому описує нірвану поруч заперечень: “То, що не пізнавано звичайним способом, не здобувається знову, не руйнується, не вічно, не подавлено, не породжене, – називається нірваною”. Подібно нірвані, не може бути описана і природа Татхагати – того, хто досяг нірвани. От чому, коли в Будди запитали, що відбувається з Татхагатою після досягнення ним нірвани, він відмовився відповісти на це питання.
Те, що Будда не відповідав на метафізичні питання, що стосуються не емпіричних речей, може бути витлумачене в тому змісті, що він вірив у трансцендентний досвід і таку реальність, справжня природа яких не може бути описана в рамках звичайного досвіду. До того ж доказом правоти твердженні мадхьяміків про трансцендентальний можуть служити часті твердження Будди про те, що він осяг настільки глибоку істину, що неможливо засвоїти за допомогою розуму.
Тут же варто відзначити, що школа мадхьяміків має багато загального зі школою адвайта веданти (навчанням деяких упанішад, розробленим пізніше Гаудападой і Шанкарой) у концепції двоїстої істини, запереченні світу явищ, негативному описі трансцендентного й у розумінні нірвани як досягнення єдності з трансцендентним я.

Школа суб’єктивного ідеалізму йогачарів
Йогачари, як і мадхьяміки, визнають нереальність об’єктів зовнішнього світу, але відрізняються від них тим, що якщо мадхьяміки розглядають розум (чітта) як щось нереальне, то йогачари вважають що в такому випадку всі міркування були б помилковими і мадхьяміки не могли б установити правильність своїх власних аргументів. Твердження, що все духовне і не духовне нереально – абсурдно. Реальність розуму повинна бути визнана хоча б тому, що без нього неможливе правильне мислення.
Розум, що складається з потоку різного роду ідей, – це єдина реальність. Нам тільки здається, що речі, наше тіло й інші об’єкти існують поза нашим розумом, – це просто ідеї розуму. Так само як у сні і при галюцинаціях людині здається, що він сприймає речі ззовні, хоча вони насправді там не існують, так і об’єкти, що здаються нам існуючими поза нами, в дійсності являються ідеями розуму. Існування якого-небудь зовнішнього об’єкта не може бути доведено, тому що не може бути показано відмінність об’єкта від усвідомлення цього об’єкта. Як затверджує Дхармакірті, синій колір і представлення синього кольору тотожні, тому що порізно вони ніколи не сприймаються Хоча реально вони і єдині, усе-таки завдяки ілюзії здаються двоїстими, подібно тому, як людям із зіпсованим зором місяць здається подвійний. Оскільки об’єкт не може бути пізнаний без його усвідомлення, не може бути доведене й існування цього об’єкта незалежно від свідомості
Йогачари вказують також на наступні безглуздості, які виникають при допущенні наявності об’єкта поза розумом Якщо допускається існування зовнішнього об’єкта, тоді необхідно також допустити і то, що він повинний бути неподільним (атомом), чи складним ( що складається з багатьох частин). Але атоми занадто малі, щоб бути сприйманими. Складна ж річ (наприклад, горщик) теж не може бути сприйнята, тому що неможливо одночасно сприйняти всі сторони і частини цілого об’єкта. Не можна сказати, що ми сприймаємо його частину за частиною, тому що якщо ці частини складаються з атомів, то вони занадто малі, щоб бути сприйнятими, якщо ж вони складні, то знову виникають первісні труднощі. Таким чином, якщо визнати існування об’єктів поза розумом, то сприйняття їх не може бути пояснено. Ці заперечення не виникнуть, коли об’єкт буде визнаний тотожним його свідомості, тому що щодо свідомості питання про частину і ціле не може виникнути.
Інші труднощі визнання існування об’єктів поза розумом є в тому, що свідомість об’єкта не може виникнути до появи самого об’єкта. Однак свідомість не може виникнути і після його появи, тому що об’єкт, будучи по своїй природі миттєвим, зникає, як тільки виникає. Зовнішній об’єкт, на думку тих, хто визнає його наявність, є причиною свідомості і не може тому існувати одночасно з ним. Не можна сказати, що об’єкт може бути пізнаний після того, як він зникне, тому що в цьому випадку об’єкт, що існував у минулому, не може бути безпосередньо пізнаний, сприйнятий. Ми повинні визнати, отже, що сприйняття об’єкта в сьогоденні залишається не поясненим, якщо ми допускаємо існування об’єктів поза розумом. Ці труднощі не виникають, якщо визнати об’єкт не чим іншим, як нашою свідомістю.
Погляди йогачарів називаються “віджняна-вада”, то є ідеалізмом, тому що вони визнають лише один різновид реальності, яка є природою свідомості (віджняна), а об’єкти, що здаються нам матеріальними і зовнішніми стосовно свідомості, вважаються реально ідеями, чи станами свідомості. Ця теорія може бути точніше названа суб’єктивним ідеалізмом, тому що, відповідно до неї, існування сприйманого об’єкта не відрізняється від суб’єкта, тобто від сприймаючого розуму.
Одна з головних труднощів, що постає перед суб’єктивно-ідеалістичними теоріями, складається в наступному: якщо існування об’єкта залежить винятково від суб’єкта, що пізнає, то чому ж у нашому розумі не може за бажанням виникнути будь-який об’єкт і в будь-який час? Чим порозумівається, що об’єкти не змінюються, не з’являються і не зникають за бажанням сприймаючого?
У відповідь на ці питання суб’єктивні ідеалісти (віджняна-вадіни) говорять, що розум – це потік моментальних станів свідомості, причому усередині цього потоку зберігаються враження (самскара) всього минулого досвіду. В деякий не визначений момент, при найбільш сприятливих обставинах, це латентне враження виходить на поверхню свідомості. У цей момент враження, так сказати, досягає зрілості (паріпака) і розвивається в безпосередню свідомість, чи сприйняття. Таким чином, у цей визначений момент сприйманим робиться тільки той об’єкт, чиє сховане враження виявляється під впливом обставин; цей процес схожий на пожвавлення вражень минулого, що хоча і зберігаються в пам’яті цілком, але у визначені моменти оживають лише частково. От чому в даний момент можна сприйняти тільки деякі і не можна сприйняти всякі об’єкти в будь-який час по своєму бажанню.
Розум розглянутий як скарбниця, чи вмістище, усіх вражень, називається віджняна-вадинами “алая-віджняна”. Алая-ваджняна може розглядатися як потенційний розум і відповідає душі, або атману, інших систем, з тією різницею, що не є незмінною субстанцією, подібно душі, а являє собою потік безупинно змінюються станів. Цей потенційний розум шляхом постійних вправ і самоконтролю може поступово припинитися виникнення небажаних душевних станів і розвитися в ідеальний стан нірвани. В цей же час не тільки він і дає початок думкам, бажанням, прив’язанностям, що все більш і більш приковуються до мнимого зовнішнього світу. Відповідно до навчання цієї школи, розум, що представляє собою єдину реальність, воістину займає належне йому місце, він може перетворити небеса в пекло і пекло – у небеса.
Свою назва йогачари одержали або тому, що вони застосовували йогу, завдяки якій приходили до розуміння єдиної реальності розуму (алая-виджняни), заперечуючи усяку віру в існування зовнішнього світу; або тому, що вони з’єднували в собі критичну допитливість (йога) з моральним поводженням (ачара). Видними представниками цієї школи є Асанга, Васубандху, Дигнага, а “Ланкаватара-сутра” – одне з найбільш значних її добутків. Іншим дуже важливою науковою працею цієї школи є “Таттвасанграха” Шантаракшіти з коментарем Камалашіли.

Школа саутрантиків (репрезентаціонізм)
Саутрантики визнають реальність не тільки розуму, але і зовнішніх об’єктів. Вони стверджують, що без визнання зовнішніх об’єктів неможливо пояснити навіть їх ілюзорну    видимість. Якби ми ніколи не сприймали ні одного зовнішнього об’єкта, то не могли б сказати, як це роблять суб’єктивні ідеалісти (віджняна-вадіни), що дякуючи ілюзії свідомість стає подібною до зовнішнього об’єкта. Адже вираження “подібним зовнішньому об’єкту” беззмістовно, як і вираження “син безплідної матері”, або суб’єктивні ідеалісти рахують зовнішні об’єкти зовсім не¬    реальними й абсолютно не сприйманими. Так само неправильно і їх доказ нереальності зовнішнього світу, коли з визнання одночасності свідомості й об’єкта вони виводять їхню тотожність. Усякий раз при сприйнятті якого-небудь предмета (наприклад, горщика) цей предмет сприймається як зовнішній об’єкт, а усвідомлення його – як об’єкт внутрішній, тобто ув’язнений у розумі.
Таким чином, об’єкт із самого початку пізнається як відмінний від свідомості, а не тотожний з ним. Якби сприйманий горщик був тотожним суб’єктом, то ми могли б сказати: “Я – горщик”. Крім того, якби не було зовнішніх об’єктів, то різниця між “свідомістю горщика” і “свідомістю плаття” не могла б бути пояснена, тому що як моменти свідомості вони тотожні і розрізняються тільки як предмети.
Отже, ми повинні визнати існування різних зовнішніх об’єктів поза свідомістю. Ці об’єкти придають особливі форми різним станам свідомості. З цих форм, або образів об’єктів у розумі, ми можемо укласти про наявність їхніх причин, тобто про існування об’єктів поза розумом.
Причина того, чому ми не можемо сприйняти коли і де нам завгодно будь-який об’єкт, полягає у тім, що сприйняття залежить не просто від розуму, а від чотирьох різних умов. Для одержання сприйняття об’єкта в наявності повинні бути: сам об’єкт, щоб додати свою форму свідомості; розум, що пізнає, (тобто стан розуму в безпосередньо попередньому сприйняттю момент), щоб викликати свідомість форми; почуття, щоб визначити вид свідомості цього об’єкта – чи буде воно що бачить, що сприймає чи яким-небудь іншим. Нарешті, повинні бути сприятливі допоміжні умови, такі, як світло, зручне положення, сприймане величина і т.д. Сукупність цих факторів викликає сприйняття об’єкта. Форма об’єкта породженого таким шляхом у розумі, – це дія об’єкта на інші речі. Існування ж самого об’єкта, звичайно не сприймається, тому що розум пізнає безпосередньо, є лише копія, чи представлення об’єкта у власній свідомості сприймаючого. Але наявність копії приводить до висновку про існування об’єкта, тому що без нього не може виникнути копія.
Тому ця теорія саутрантиків називається також теорією висновку про зовнішні об’єкти (бахья-анумеявада). Назва цієї школи походить від джерела “Сутра-пітака”, якому дана школа надає виняткового значення. Аргументи, що приводяться саутранти-ками в спростування суб’єктивного ідеалізму, передбачили деякі з найважливіших аргументів західних реалістів (наприклад, Мура), з якими вони виступають проти суб’єктивного ідеалізму Беркли. Позиція саутрантиків в області теорії пізнання нагадує “репрезентаціонізм”, тобто “теорію копій ідей” західних філософів, начебто Локка. У зміненому виді ідеї цієї школи можна зустріти навіть у даний час у деяких представників критичного реалізму.

Школа вайбхашіків
Незважаючи на те, що представники цієї школи сходяться із саутрантиками в питанні про реальність як духовного, так і не духовного світу, вайбхашіки вказують: якщо ми не визнаємо того, що зовнішні об’єктів сприймаються нами, то вони не можуть бути пізнані яким-небудь іншим шляхом. Висновок про наявність вогню зі сприйняття диму можливий тільки тому, що в минулому ми сприймали дим і вогонь разом. Той, хто ніколи не сприймав вогню, не зможе зробити висновок про його існування зі сприйняття диму. Якби зовнішні об’єкти були зовсім не сприйманими, як затверджують саутрантіки, то з одних духовних форм неможливо було б зробити ніякого висновку. Людині, незнайомому з зовнішнім об’єктом, його духовна форма не може здаватися чи копією символом наявності цього не духовного об’єкта, але представляється самостійною річчю, що не зобов’язана своїм існуванням чому або поза розумом. Тому одне з двох: або ми визнаємо, суб’єктивний ідеалізм (віджняня-вада), або – якщо це буде полічено незадовільним – визнаємо безпосередню пізнаванність зовнішнього об’єкта Вайбхашиків, таким чином, можна назвати представниками безпосереднього реалізму (бахья-пратьякша-вада)
В основі філософії реалізму лежить трактат “Абхідхамма». Вайбхашика випливали винятково “Вібхаше” (або Абхідхамма-махавибхаша) – коментарю на цей трактат (Абхідхарма-джняна-прастхана), від якого і відбувається назва їхньої школи.

Релігійні школи буддизму – хінаяна і махаяна
Буддизм як релігія поділяється, як відомо, на дві великі школи: хінаяна і махаяна.
Хінаяна – більш рання форма буддизму, – подібно джайнізму, являє приклад релігії без бога. Місце бога займає в ній загальний моральний закон карми або дхарми відповідно до якого в світі все відбувається таким чином, що не один результат дії не проходить безвісти і кожна особистість одержує такий розум, тіло і місце в житті, що вона заслужила своїми минулими діяннями. Життя і навчання Будди є ідеалом людини, а також показують кожної скованої особистості можливість досягнення звільнення. Цілком довіряючи своїм здібностям у справі досягнення звільнення, вірячи в моральний закон, що гарантує збереження кожної частки пройденого шляху удосконалювання, хінаяніст випливає по зазначеному Буддою шляхетному шляху і сподівається одержати звільнення в цій чи якій-небудь іншій, майбутній житті. Його ціль – архатство чи нірвана – стан, що згашає всі страждання.
Отже, хінаяна – це релігія допомоги самому собі. Хінаяністи твердо тримаються слів Будди: “Будь світильником самому собі”. Кожний може і повинний сам для себе досягти високої мети. Вони натхнені останніми словами Будди, сказаними перед тим як він залишив цей світ: “Розкладання – доля всього що складається з частин. Трудитеся ретельно над своїм порятунком”.
Цей шлях, що не залежить ні від божественного милосердя, ні від сторонньої допомоги, а лише від обраного Буддою ідеалу і морального закону всесвіт, призначений тільки для сильних, котрих дуже мало в цьому світі.
Коли з часом віруючих у буддизм збільшилось, у їхньому числі виявилися не тільки деякі обрані, здатні випливати цьому важкому ідеалу, але також маса напівпереконаних людей, звернених лише номінально, маса, що не розуміла шляху і не мала необхідної моральної сили випливати по ньому. Одержавши підтримку таких царствених заступників, як Ащока, буддизм виріс кількісно, але утратив свої первісні якості. Маси, що прийняли буддизм аж ніяк не на моральній основі, вихолостили його, пристосувавши до свого власного рівня. Вони привнесли в буддизм свої звички, вірування і традиції, що незабаром ставали частиною прийнятої ними нової релігії. Нові учителя змушені були зробити наступний вибір: або, зберігаючи в недоторканності ідеал буддизму, піти на скорочення числа його послідовників, або знизити ідеал і тим самим зберегти за собою всіх перетворених. Тільки деякі, найбільш стійкі, віддали перевагу перше. Більшість же не могла пручатися спокусі другого. Таким чином, ці вчителя спорудили те, що самодовільно називалося ім’ям Великої колісниці – махаяною, протиставивши її ортодоксальній релігії засновників буддизму, який вони дали назву Малої колісниці – хінаяни. Якщо критерієм правильності віри вважати кількість звернених, то махаяна правильно одержала назву “Великий”, тому що вона хотіла стати загальною релігією, храм якої був би відкритий для людей усіх смаків і всіх культур.
Дух пристосовництва і місіонерське рвання продовжили махаяні шлях у Китай, Японію і Корею, дали їй можливість переступити через Гімалаї. Охоплюючи народи різних культур, поширюючи, вона знаходила всі нові і нові форми, асимілюючи вірування її народів, що приймали. Сучасні махаяністські письменники пишаються своєю релігією і люблять називати її живою, прогресивною й у її умінні пристосовуватися бачити ознаку її життєвості.
Можна вважати, що махаяністський дух приспособленості до широкої діяльності самого Будди по порятунку всіх людей. Махаянізм підкреслює саме цю сторону життя і навчання засновника буддизму. Махаяністи вказують, що все життя Будди після його просвітління, поставлена на службу стражденним, є ідеалом і прикладом того, що просвітління треба шукати не для власного порятунку, але для того, щоб зуміти задовольнити моральні нестатки інших. І дійсно, згодом махаянізм став розглядати прагнення святого махаяніста до власного звільнення як низький ідеал якому притаманний елемент егоїзму, як би невловимі не були його відтінки. Ідеал порятунку всіх істот, що почувають, став розглядатися як вищий аспект навчання Будди. Саме в цьому ідеалі махаяністи бачили велич своєї релігії; відсутність же такого в хінаяністів розглядали як недолік.
Нові елементи, вбрані і розвиті махаянізмом у своїх різних відгалуженнях, були численні і часто знаходилися в протиріччі один з одним. Укажемо лише деякі з найбільш важливих.
а) Ідеал бодісаттви. Як ми уже вказали, навіть бажання власного порятунку розглядається махаяністами як егоїзм. Кінцевою метою всіх духовних шукань кожного віруючого, махаянізм проголошує не особисте звільнення, а “звільнення всіх істот, що почувають”. Кожен набожний махаяніст повинний дати обітницю в тому, що він буде намагатися досягти стану просвітління, бодісаттви (“стану мудрого існування), не віддалятися від світу, але працювати серед мас страждаючих створень, керуючись зробленою мудрістю і любов’ю, для знищення їхніх страждань і досягнення порятунку їхній душ. Духовний ідеал махаяни одержав тому назву бодісаттви.
Досягший цього ідеалу – просвітлення – і працюючий для спасіння інших створень називається бодісаттвою. Любов і мудрість (каруна і праджня) складають сутність його життя. Про цих зроблених людей Нагарджуна говорить у “Бодхічітті”: ”Таким чином, справжня природа всіх бодісаттв – це велике любляче серце (махакаруна чітта), і всі істоти, що почувають, є об’єктом цієї любові”. “Тому всі бодісаттви, натхнення великої духовний силоміць для звільнення істот, що почувають, від нещастя, змішуються з ними в бруді народження і смерті. Хоча в такий спосіб вони і самі робляться підлеглими законам народження і смерті, їхнього серця свободи від гріхів і прихильностей. Вони подібні тим непоганеним, непорочної білизни квітам лотоса, щоб полегшити які незабруднені піднімаються з трясовини”. Міняючись (паріварта) плодами діянь, бодісаттва своїми добрими справами полегшує страждання інших і сам страждає від наслідків їхніх вчинків.
Ідеал бодісаттви висунутої махаяністської філософії, що заперечувала реальність всіх індивідів як окремих, особливих феноменів і що вважала, що усі вони реально містяться в єдиній трансцендентній реальності (алая-віджняна в деяких йогачарів, шунья чи татхата – у деяких мадхьяміків), частковим чи ілюзорним проявленням якої вони є. Ця філософія заперечує індивідуальне я і затверджує загальне, абсолютне я (Махатман або Параматман) як реальне я людини. Прагнення до звільнення всіх, а не тільки маленького індивідуального я (хінатман) було тому логічним наслідком цієї філософії єдності всіх істот.
Більш того, положення про те, що трансцендентна реальність не є щось поза світом явищ, а всередині його, проклало дорогу вірі в необхідність досягнення досконалості, чи нірвани, у цьому світі, а не за його межами. Як говорить Нагарджуна, нірвану знаходять у цьому світі ті люди, що можуть пізнати до кінця суть світу. Аскетизм хінаяни, таким чином, поступається місцем любові, освіченому інтересу до мирських справ.
б) Будда як бог. Філософія, висунута передовими послідовниками махаяни, з однієї сторони являє собою ідеал бодісаттви, заснований на минулому буддизму, а з іншого боку – релігію обіцянки і надії. Коли звичайна людина знемагає в боротьбі з життєвими негодами, то, незважаючи на властиве йому прагнення самостійне перебороти нещастя, його слабкий дух волає до якогось невичерпного джерела милосердя і допомоги. Він звертається до бога. Релігія допомоги самому собі, який вона була у формі раннього буддизму, для людини мало втішлива. Цим нещасливим масам людей махаяна подає надію, що пильне око Будди бачить усіх стражденних.
Будда ототожнюється з трансцендентною реальністю, що признається філософією махаяіизму. Історичний Будда, чи Гаутама, перетворився, у втілення первинної реальності, чи Будду. Надалі розвитку нових вірувань з’явилися легенди про попередні перевтіленнях Будди, це так називані джатаки, чи розповіді про різні народження Будди.
Як в адвайте-веданте, так і у філософії махаяни первинна реальність сама по собі вважається недоступної ніякому опису (подібно Ніргуна Брахме), але виявляється в цьому світі як Дхармакая, чи удержитель всесвіту. В образі Дхармакаї первинна реальність, чи Будда, піклується про порятунок всіх істот, перевтілюється в різних духовних вчителів і допомагає всьому живому позбутися від страждань. Так, Будда в образі помічників людей Дхармакайи виступає заради всяких практичних цілей у ролі бога, до якого слабке серце може волати про допомогу, любов і милосердя. У цьому образі Будда називається також Амітабха Будда. Ототожнивши в такий спосіб Будду з богом, махаяністи задовольнили релігійні запити тих, хто прийняв буддизм.
в) Відновлення я. Одним із застрашливих рядової людини положень раннього буддизму було заперечення я. Якщо немає я, для кого ж тоді трудитися? Філософія махаяни вчить, що маленьке віддільне ego – неправда. Але це видиме я має за собою реальність єдиного трансцендентного я (Махатман), що є я усіх створень. Благочестивий махаяніст, таким чином, знаходить своє я відновленим у ще більш піднесеній і значній формі.
Сьогодні послідовники хінаяни і махаяни часто прагнуть принизити один одного. Але для стороннього спостерігача вони виступають живим прикладом боротьби між двома дорівнює шляхетними мотивами – більшою чистотою і більшою застосовністю. Для незацікавленого спостерігача могутній плин буддизму здається схожим на всякий плин, що природно розділився на двох частин – вузький, але чистий і стрімкий потік, що протікає по пустельній гірській місцевості поблизу від джерела, і поступово розширюється ріку, що тече і зрошує великі низини, хоча вона і змішується з незначними потоками, що розширюють її по шляху, і брудниться величезною кількістю бруду, що каламутить її води. Перше без другого може залишитися чистим, але марним; друге, без першого не може існувати. Тому добре було б спробувати об’єднати буддистів усіх країн і шкіл, підкреслюючи спільність принципів їхньої віри.




МAХAЯНA ШРAДДХОТПAДA ШAСТРA
(Да чен ці сінь лунь) –
“ТРAКТAТ ПРО ПРОБУДЖЕННЯ ВІРИ В МAХAЯНУ”

Запропонований читачу трактат є одним з фундаментальних текстів китайської і всієї далекосхідний буддійської традиції. Він вплинув на всі власне китайські буддійські школи, насамперед на хуаянь і чань, і вже незабаром після свого створення став одним із самих якщо не самим часто коментуючих і досліджуваних у Китаї, Кореї і Японії буддійських трактатів.
Традиція затверджує, що він був написаний в Індії знаменитим мислителем і поетом Aшвагхошей (кит. Ма-мін) і переведений на китайську мову перекладачем і проповідником буддизму Парамартхою (499-599) у 550 р. Однак у даний час існують серйозні підстава вважати, що шастра була створена в самому Китаї і лише приписана Aшвагхоше. Побічно підтверджує це припущення і те, що в даний час не тільки не існує санскритського тексту трактату, але невідомий і його тібетський переклад. Таким чином, китайський текст шастри є єдиним відомої в даний час. Правда, існує ще одна китайська версія “Трактату про пробудження віри”, що представляє собою його переклад із санскриту, виконаний у VII ст. Шикшанандою. Однак швидше за все це був переклад зі зворотного перекладу тексту (з китайського на санскрит), що належить знаменитому філософу, перекладачу і паломнику Сюаньцзану (602-664). Істотно, що цей переклад на санскрит і був виконаний Сюаньцзаном саме тому, що він з’ясував, що настільки важливий для китайської традиції текст зовсім невідомий в Індії. “Махаяна шраддхотпада шастра” тим менше має форму класичного індійського філософського трактату і дуже важка для перекладу через свій граничний лаконізм.
Теоретичною основою навчання Трактату про пробудження віри є поздньомахаянска доктрина Татхагатагарбхи (жулай цзан, “Вмістище Татхагати”). Дана доктрина, сформульована в ряді сутр (“Татхагатагарбха сутра, Махапаринірвана сутра, Шрималасимханада сутра і ін.) була осмислена у творі “Ратнаготра вибхага (або “Уттаратантра”, кит. Баосинь лунь, “Трактат про дорогоцінну природну сутність”). Доктрина Татхагатагарбхи представляє собою максимально онтологізованний варіант буддійської філософії, що підводить онтологічну базу під філософську психологію буддизму. З іншого боку, доктрина Татхагатагарохи підкреслює й обгрунтовує тезу про споконвічну наділенність людини природою Будди. Усе це було дуже співзвучно тому напрямку, що уже прийняла еволюція будійської думки в Китаї до VI ст.
Одним з найважливіших питань, що розглядаються в шастрі, є проблема співвідношення пробудженого (просвітленого) і затьмареного аспектів свідомості. Істотною стороною цієї проблеми було питання про суб’єкта омани, що зважується автором тексту цілком діалектичного, оскільки таким суб’єктом з’являється саме субстракційна свідомість, а Татхагатагарбха проголошується субстанціональною основою світу народжень – смертей (сансара).
До шастри в Китаї й інших далекосхідних країнах було написана безліч коментарів, найбільш важливими з яких може вважатися коментар третього патріарха школи хуаянь Фацзана (643-712), Хуейюаня (532-592) і корейського ченця Вонхе (617-686). На шастру, як на високий авторитет, посилалися практично всі чаньскі і хуаянські мислителі.
Текст шастри переводився на європейські мови (двічі – на англійський: Д.Т.Судзуки й Есіто Хакеда). Повний переклад трактату на російську мову публікується вперше (переклад деяких фрагментів тексту раніше був опублікований Н.В.Aбаевим: Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї: Новосибірськ, 1989, с.247-256).
І
Поклоняюся тому, хто у своєму житті¬1 зробив усі найкращі діяння, можливі в просторі десяти сторін світу, тому, хто наділений всевіданням і чиєю тілесністю2 безперешкодно вільна, рятівнику3 світу, наділеному великим жалем.
Також поклоняюся знаменню його суті, морю дхармовості і щирої реальності, вмістищу невимірної доброти заслуг. Також поклоняюся тим, хто удосконалюється в істині4. Нехай зникнуть у всіх живих істот сумнів, так відкинуть вони всі дурні пристрасті, так виникне щира віра у велику Колісницю і насіння, вирощене Буддою ніколи не загине.
Трактат говорить: Є Навчання5, яке виростити корінь віри в Махаяну6. Тому потрібно пояснити його. Пояснення містить п’ять розділів: 1) про причину написання тракту; 2) про встановлення смислу пояснювального; 3) про пояснення смислу; 4) про віру і практику досконалості; 5) про користь, яку приносить практика.
Спочатку випливає роз’яснення причини.
Запитання: По якій причині створений трактат?
Відповідь: Таких причин нараховується вісім.
Перша причина основана. Вона заключається в бажанні звільнити живі істоти від всіх страждань, щоб вони могли досягти вищої і досконалої радості8. Тому трактат написаний аж ніяк не заради мирської слави, вигоди або честолюбства.
Друга причина полягає в моєму прагненні пояснити основоположну ідею вчення Татхагати9 і домогтися того, щоб живі істоти розуміли його правильно і не впадали в оману.
Третя причина полягає в тому, щоб живі істоти, благі корені яких достигли, слідували б Махаяни і не відступали з путі благої віри.
Четверта причина заключається в тому, щоб допомагати удосконаленню істинної свідомості10 живих істот, чиї благі корені ще слабкі і не сильні.
П’ята причина полягає в бажані показати правильний метод11, який веде до знищення перепон дурної карми, благозберігання пізнання, віддалення всіх оман і лінощів і позбавлені від усіх брехливих вчень.
Шоста причина полягає в бажанні показати практичні методи припинення омани і спостереження12, які допомагають виправленню свідомості і простих людей, і послідовників двох Колісниць13 і позбавлення від недостатків.
Сьома причина полягає у бажанні показати метод зосередженого пам’ятання14, щоб пізнавші його змогли б знову народитися під час життя Будди15 і неодмінно затвердились б у благу, не сходячи з істинної свідомості.
Восьма причина заключається в бажані показати користь вивчення даного трактату і підвергнути до пошуку пробудження.
От які причини , через який написаний цей трактат.
Питання: Aле ж і у сутрах16 міститься вчення про це, навіщо ж ще раз треба зупиняти на ньому увагу?
Відповідь: Хоча в сутрах і міститься вчення про це, корені здібностей і вчинків живих істот в наші дні відрізняються від тих, що були в часи створення сутри. Їх можливості сприймати вчення і розпізнавати причини також різняться. Можна сказати, що коли Татхагата був у світі, то саме його перебування в ньому благодіяло корені живих істот. Коли він проповідував, будучи найкращим по вигляду, розуму і діянням17, усі люди, незалежно від розходжень між ними, чули його досконалий голосі усі розуміли. Тому тоді не було нестатку в таких трактатах.
Після зникнення Татхагати18 били такі живі істоти, що могли завдяки своїм власним силам багато слухати і досягти розуміння усього; були такі живі істоти, що завдяки своїм власним силам могли слухати мало, але багато розуміти; були такі живі істоти, що не мали сили мудрості і тому мали потребу у великих трактатах, що витлумачуються, щоб знайти розуміння. Aле були серед них і такі живі істоти, що приходили в замішання від багатослівних великих трактатів і серця яких радувалися текстам, що містять мало слів, але заключали в собі багато змісту, і тільки завдяки таким творам вони могли досягти розуміння.
Таким чином, даний трактат прагне охопити й узагальнити безмежний зміст загального і найглибшого Навчання Татхагати. Тому і складений цей трактат. Закінчено розділ про причину написання трактату. Тепер випливає розділ, що встановлює зміст що пояснюється.
ІІ
В цілому Махаяна19 може бути розглянута в двох аспектах. Які це два аспекти? Перший – це дхарма, другий – це зміст. Те, що називають дхармою, це свідомість живих істот. Саме ця свідомість об’єднує як усі мирські дхарми20, так і всі дхарми, що виводять зі світу21. Якщо спиратися на цю свідомість, то можна зрозуміти зміст Махаяни.
З якої причини? Оскільки свідомість наділена властивістю щирої реальності22, то через його збагнення можна зрозуміти субстанцію23 Махаяни. Оскільки ж свідомість наділена властивостями народження і зникнення і причинної обумовленості, то через його збагнення можна зрозуміти властивості24 і функції25 власної субстанції Махаяни.
Говорити про зміст можна в трьох аспектах. Які це три аспекти? Перший – це велич субстанції, тому що всі дхарми істинно реальні і рівносильні, не зростають і не зменшуються.
Другий – це велич властивостей, тому що Вмістище Так Прихожого27 наділене повнотою незлічимих благих якостей28.
Третій – це велич функцій, тому що вони виявляються в здатності породження всіх мирських і благих причин, що виводять зі світу благих причині наслідків.
Усі Будди тому їздили на цій колісниці і всі бодхісаттви сідлали на цю дхарму, досягаючи обителі Так Прихожого. Закінчено розділ, що встановлює зміст що роз’ясняється. Тепер випливає розділ роз’яснення змісту.
Роз’яснення змісту припускає три аспекти.
Які три аспекти? Перший – це пояснення правильного змісту. Другий – це виправлення помилкових прихильностей. Третій – це розрізнення форм устремлінь до Шляху.
Пояснення правильного змісту спирається на те, що дхарми Єдиної Свідомості, у свою чергу, двох аспектні. Які ці два аспекти? Перший – це істинно реальний33 аспект свідомості. Другий – це аспект свідомості, підданий народженням і смертям. Обоє ці аспекту об’єднують усі дхарми.
Про цей зміст говорять Чому ці два аспекти є невіддільними один від одного?
Свідомість як щира реальність є єдиним дхармовим світом34, у сукупності об’єднують всі дхарми в якості їх субстанції. Про цьому і говорять: природа свідомості не народжується і не гине. Всі дхарми розрізняються лише остільки, оскільки вони спираються на помилкову думку, що розрізняє35. Якщо видалити всі аспекти свідомості, що обумовлюють думку, що розрізняє, то не буде існувати ніяких властивостей всього світу об’єктів. От з цієї причини всі дхарми зі споконвічних часів позбавлені властивостей виразності в словах, позбавлені властивостей, що роблять можливим їхнє іменування, позбавлені властивостей, що роблять можливим їхнє осмислення, і в остаточному підсумку всі вони рівні, незмінні, позбавлені розходжень і не руйнівні. Усі вони лише Єдина Свідомість. Тому даний аспект і називається істинною реальністю. Усі слова являють собою тільки помилкові імена, позбавлені сутнісної відповідності й основуються на помилковій думці, що розрізняє, яка недоступна природі дхарм.
Тому і говориться, що щира реальність позбавлена яких-небудь властивостей36 і є як би межею для слів і в цій межі слово думає кінець слову. Aле сама субстанція щирої реальності не може мати кінець і з цієї причини всі дхарми щирі по своїй природі.
Тому нічого і установити в якості істинного, тому що всі дхарми в дійсності тотожні один одному у своїй істинності. Варто знати, що всі дхарми не можуть бути описані в словах і не можуть бути пізнані думкою, що розрізняє. Тому їх і називають істиною реальністю як вона є.
Питання: Якщо зміст навчання такий, то яким же чином всі живі істоти можуть успішно слідувати йому і вступити на його шлях?
Відповідь: Якщо знати щодо всіх дхарм, що хоча про їх і говорять, але в дійсності немає їм що говорить, ні того, про що говориться, і що хоча їх і осмислюють у термінах думки, що розрізняє, але в дійсності немає ні мислячого, ні того, що мислиться, – це і буде називатися успішним проходженням. Відсторонення думки, що розрізняє, називається вступом на шлях. Далі, якщо виходити зі словесних безмеж, то ця істинна реальність може бути описана в двох аспектах. Що це за два аспекти? Перший – це порожнеча істинної реальної сутності38, названої так з тієї причини, що вона здатна повною мірою виявляти істинну сутність. Другий – це не-порожнеча істинно реальної сутності, названої так з тієї причини, що вона у своїй субстанціальній основі наділена повнотою позбавлених по своїй природі припливу аффективності39 благих якостей.
Про реальність говорять як про пустотну, оскільки вона споконвічно не зв’язана ні з якими затьмареними дхармами, позбавлена властивостей, що розрізняють, всіх дхарм і не має відношення до беззмістовної40 діяльності свідомості, що помиляється, і думки, що розрізняє. Варто знати, що істинна реальність по своїй власній природі не є наділеними властивостями, не є позбавлена властивостей, не є не наділеними властивостями, не є не позбавленою властивостей і не є одночасно і позбавленою і наділеною властивостями. Вона позбавлена властивості “єдність” і позбавлена властивості розходження. Вона не є не наділеною властивістю “єдність” і не є не наділеною властивістю “розходження”40. Вона не позбавлена і не наділена властивостями “єдність” і “розходження” одночасно. Говорячи в цілому про це, можна сказати, що всі живі істоти, завдяки наявності свідомості, що помиляється, і діяльності численних і розрізняючих одна від одної думок про розходження, віддаляються від неї. Тому можна сказати, що хоча її і називають порожнечею, у дійсності немає ніякої порожнечі, якщо відітнути свідомість, що помиляється42.
Те, про що говорять як про не порожній, є таким через повне виявлення порожнечі субстанції дхарм і відсутності оман. Це і є Істинна Свідомість. Оскільки вона постійна і незміна, будучи цілою повнотою чистих дхарм, його і називають не порожнім. Вона також позбавлена яких-небудь доступних розумінню43 властивостей. Вона віддалена від сфери діяльності думки, що розрізняє, і перебуває в гармонії з пробудженням.
Що стосується свідомості, яка піддана народженням і смертям, то вона через опору на Вмістище Так Прихожого і виявляється свідомістю, підданим народженням і смертям. Те, що називають що не народжується і не гине, знаходиться в гармонійні й єдності з підданим народженню і смерті за принципом не єдності і не відмінності44. Це називається свідомість-алайя45. Ця свідомість може бути розглянута в двох аспектах, що охоплюють всі дхарми і народжують усі дхарми. Які ж ці два аспекти?
Один – пробуджений і один – не пробуджений. Коли говорять про пробуджений аспект, то мають на увазі субстанцію свідомості, відділену від думки, що розрізняє. Відділене від думки, що розрізняє, подібно порожньому простору, для якого немає нічого, що б воно не охоплювало собою. Дхармовий світ, наділений властивістю єдності, є не що інше, як самототожне Дхармовое Тіло47 Так Прихожого. Спираючись на це Дхармовое Тіло, даний аспект свідомості і виявляється споконвічно пробудженим. Із якої причини Споконвічне пробудження співвідноситься з пробудженням, що має початок, таким чином, що початок пробудження48, що має, виявляється тотожним споконвічному пробудженню.
Що стосується пробудження, що має початок, то варто сказати, не пробуджений аспект свідомості також обумовлений споконвічно пробудженим аспектом. У силу наявності опори на цю не пробуджену свідомість і виникає необхідність у пробудженні49, що має початок. Повна пробудженність свідомості аж до самих його джерел називається остаточним пробудженням. Якщо джерела свідомості ще не пробудилися, то можна говорити тільки про не остаточне пробудження.
Що це означає? Якщо проста людина50 пробуджується до розуміння того, що колись виникали думки, що розрізняють, були порочні і прагне зупинити виниклі пізніше думки, роблячи так, щоб покласти кінець виникненню51, то хоча це і можна назвати пробудженням, це не дійсне пробудження53. Так, послідовники двох Колісниць54, такі, що як одержали первісну установку бодхісаттви, пробуджуються до усвідомлення мінливої природи думки, що розрізняє, і думка позбавляється прихильності до властивості мінливості55. Завдяки цьому вони відкидають грубі розмежування, що виникають з помилкових ментальних конструктив56 і тому називаються тими, що досягли пробудження щодо властивостей.
Бодхисаттви, що реалізували Дхармовое Тіло, досягають пробудження щодо перебування думки57, що розрізняє. Коли думка позбавляється властивості перебування, вони видаляють грубі омани, викликані розмежуванням сутностей, і досягають пробудження, називаного пробудженням щодо проходження свого шляху58.
Якщо бодхісаттва досягає ступіні завершення свого шляху59 і повноти митецьких методів60, то будь-яка його думка відповідає виниклому в нього пробудженій свідомості. Сама ж свідомість позбавлена яких-небудь властивостей, що мають початок, і тому воно звільняється навіть від найтонших і не уловимих думок, що розрізняються61. Тому знаходиться бачення природи свідомості, що є постійне перебування. Це і називається остаточним пробудженням.
Тому сутра62 говорить: “Якщо жива істота може споглядати позбавлене думки, що розрізняє, це значить, що вона наближається до мудрості Будди”.
Крім того, оскільки свідомість із самої появи не має ніяких пізнаваних властивостей виникнення63, то говорять, що знання властивостей виникнення є відсутність думки64, що розрізняє. Тому всі живі істоти називаються не пробудженими тільки тому, що вони споконвічно перебувають під владою безперестану переміняють один одного думок, що розрізняють. Вони ще не видалили думки, що розрізняють, і тому і говорять, вони без початку перебувають у неведенні. Якби вони досягли стану відсутності думки, що розрізняє, то вони осягли б, як властивості свідомості народжуються, перебувають, міняються і зникають, тому що така істота позбавлена думки, що розрізняє.
Насправді немає ніяких розходжень між вихідним станом і пробудженням, тому що всі чотири стани65 є в наявності одночасно і позбавлені самостійності, будучи споконвічно рівносильними і тотожними Єдиному Пробудженню.
Далі. Споконвічне пробудження при його розгляді щодо затьмарених станів свідомості може бути розділене на два види властивості, невіддільних від споконвічного пробудження. Які ці два види властивості? Перша – це властивість чистоти мудрості, друга – властивість незбагненної для думки діяльності66.
Чиста мудрість. Завдяки силі слідів67, що спираються на Дхарму68, можна виконати усі види практики, досягти досконалості в митецьких методах69 і з цієї причини зруйнувати властивості гармонічно співставляючої свідомості70, знищити властивості зникнення і безупинної тривалості свідомості і виявити у власній природі Тіло Дхарми, унаслідок чого мудрість стане істинною і чистою.
Який зміст цього? Усі властивості психіки – свідомості71 не прояснені. Однак і властивість не просвітленості також невіддільно від пробудженої природи, тому воно не може бути ні знищено, ні не знищене. Це можна порівняти з водою великого моря. Коли дує вітер, то здіймаються хвилі. У такому випадку властивості вітру і властивості води невіддільні один від одного. Однак вода по своїй власній природі нерухома і коли вітер заспокоюється, то і рух як властивість води припиняється, а її волога природа залишається незмінною. Точно так само і власною природою всіх живих істот є початкова чиста і покійна свідомість, що під впливом вітру не просвітлення приходить у рух. І свідомість і не просвітленість позбавлені властивостей своєї власної оформленості72 і не можуть бути відділені один від одного. Однак свідомість є нерухомим по своїй власній природі. Тому коли не просвітленість припиняється, тривалість затьмарених станів свідомості також закінчується, а його власна природа, що є мудрістю, залишається незмінної.
Незбагненна для думки діяльність. Той хто опирається на чисту мудрість може створювати безліч зроблених і таємних світів73, що називається властивістю незмірності благих якостей. Ці якості виявляються безупинно і непреривно. Знаючи корені живих істот, бодхісаттва природно погодиться з їхнім індивідуальним характером і особливостями і приносить їм усім користь.
Далі. Що стосується властивостей субстанції пробудженої свідомості, то їх можна розглядати в чотирьох змістах. Вони подібні властивостям порожнього простору і подібні з чистим дзеркалом. Які ж ці чотири суті?
Перший по своїй суті подібний порожнечі дзеркала без відображень. Така свідомість відділена від усіх ментальних об’єктів і не має ні однієї дхарми, яку можна було б виявити. Тому йому нічого і усвідомлювати, висвітлюючи своїм світлом.
Другий це дзеркало, порушене впливом слідів-вражень74. Його називають не порожнім по істинній суті. Всі об’єкти світу рівно відбиваються і виявляються в ньому. Вони не залишають його і не вступають у нього, не губляться і не руйнуються. Це постійно перебуває Єдина Свідомість. Оскільки всі дхарми наділені істинною сутнісною природою75, ні з затьмарених дхарм не може затьмарити його. Субстанція мудрості нерухома76 і повна усіма видами очищеного від припливу афективності77. Тому вона через сліди-враження впливає на живих істот.
Третій подібний звільненому від дхарм дзеркалу. Його називають дхармою непорожнечі. Ця свідомість вільна від афективних перешкод78 і від пізнавальних перешкод. Вона позбавлена також властивостейщо гармонізують свідомість79. Тому вона чиста і беспримісно світло.
Четвертий є дзеркалом, що робить вплив слідами-враженнями80. Про нього говориться, що воно через очищення від омрачення висвітлює своїм світлом свідомість усякої живої істоти і спонукує її удосконалювати свої благі корені81, виявляючи природу думки, що розрізняє82.
Що стосується не пробудженої свідомості, то воно з’являється через відсутність належного і сутнісного знання єдності всіх дхарм і щирої реальності як вона є. З цієї причини не пробуджена свідомість виникає і має в собі думку, що розрізняє. Думка, що розрізняє, позбавлена власних властивостей і невіддільна від споконвічної пробудженності подібно заблудлій людині, що втратила правильний напрямок. Якби він звільнився від напрямку, то не можна було б і заблудитися. Такі і всі живі істоти спираючи на пробудження, вони виявляються у владі омани. Aле якщо вони звільняться від прихильності до пробудженої природи, то не буде і ніякий не пробудженності.
Оскільки їхня свідомість не пробуджена й охоплене помилковими розумовими актами, і говориться про щире пробудження з обліком того, що чітко розуміється зміст цього поняття. Тому можна сказати, що якщо звільнитися від не пробудженої свідомості, то не буде і ніякою самостійною, наділеною власною властивістю істинного пробудження. Через опору на не пробудженність народжується три види властивостей, що знаходяться у взаємній відповідності з не пробудженністю і невіддільні від її. Які ж ці три?
Перший – це властивість непросвітленої діяльності. Через опору на не пробудженність свідомість починає рухатися. Це і називають діяльністю. Якщо є пробудження, то рух відсутній. A якщо є рух, то є і страждання. Наслідок тому не можна відокремити від причини.
Другий – це властивість бути сприймаючим суб’єктом. Сприймаючий суб’єкт виникає через опору на рух. Якщо немає руху, то немає і можливості сприймати.
Третій – це властивість наявності світу об’єктів. Через опору на сприймаючий суб’єкт виникає як здається світ об’єктів. Якщо звільнитися від сприйняття, то не буде існувати і світ об’єктів.
Через наявність світу об’єктів з’являються властивості шести видів.
Які це шість?
Перша – властивість мислення85. Через опору на світ об’єктів у свідомості виникає здатність розрізнення, що виділяє бажане і небажане.
Друга – властивість континуальної наступності. Через опору на мислення народжується переживання страждання і радості, у свідомості усвідомлено виникають думки, що розрізняють, взаємозумовленість яка породжує безупинну наступність.
Третя – властивість прихильності і схоплювання. Через опору на континуальну наступність думки, що розрізняє, проектується на світ об’єктів, прив’язується до нього і схоплюється за страждання і радість86, у результаті чого свідомість наділяється потягом.
Четверте – властивість конструювання імен і знаків87. Через опору на помилкові прихильності свідомість розрізняє і класифікує слова й імена, позбавлені власної реальності.
П’ята властивість виникнення діяльності. Через опору на імена і знаки свідомість прив’язується до них і утягує в усі види діяльності89.
Шоста властивість страждання, зв’язана з наслідками діяльності. Через опору на діяльність пожинають її плоди, і свідомість утрачає свою волю.
З цього варто знати, що відсутність просвітління приводить до породження всіх затьмарених дхарм і всі затьмарені дхарми є ніщо інше, як властивість не пробудженності свідомості.
Пробудження і не пробудження мають два роди властивостей.
Які ж два?
Перше – властивість тотожності. Друге – властивість розходження. Властивість тотожності можна образно уявити собі через уподібнення керамічними предметами: усі вони зроблені з глини. Точно так само все кармічно обумовлене й ілюзорне, яке має природу, позбавлену припливу аффективності, так і занурену в не бачення, – все воно так само наділено властивістю щирої реальності. От тому і сутра90 говорить: “Спираючись на даний зміст істинної реальності, усі живі істоти з без початкових часів вічно перебувають у нірвані. Дхарма пробудження не може бути знайдені через удосконалювання, ні через творення. В остаточному підсумку вона взагалі не може бути знайдена91”. Вона також не наділена властивістю матеріальності, яку можна було б сприйняти за допомогою зору, а те, що наділено властивістю матеріальності, сприйманим за допомогою зору, є не що інше, як ілюзія, породжена внаслідок кармічної затьмареності92. І це зовсім не означає, що матерія, обумовлена мудрістю, не порожня по своїй природі, оскільки в природі самої мудрості93 немає нічого, що могло б бути сприйняте за допомогою зору.
Що стосується властивості розходження, то його можна порівняти з акцедентальними розходженнями всіх керамічних предметів: як такі, усі вони відрізняються один від одного. Точно так само ілюзорно відрізняються один від одного дхарми, піддані припливу аффективності і занурені в неведення відповідно до природи живих істот, свідомість яких обумовлює наявність цих ілюзорних розходжень.
Далі. Причиною і умовою схильності народженням і смертям є опора живих істот на психічне. Розум і свідомість формуються за допомогою його трансформацій і на його основі. Як же пояснити це? Через опору на алайя-свідомість і виникає неведення. Розумом називається відтворююча себе свідомість, наділена властивостями виникнення і розрізнення, яка з’явилось через наявність не пробудженності і виділення здатності до сприйняття, здатності до проектування свідомості зовні і конструюванню сфери об’єктів, що доступні сприйняттю94 і які є джерелом прихильностей95. Цей розум, у свою чергу, позначається п’ятьма різними найменуваннями.
Які ж це п’ять?
Перше – це кармічна активна свідомість, названа так через внесення руху в не пробуджену свідомість силою неведення.
Друге – це трансформальна свідомість, оскільки вона породжує наділене властивістю здатності до сприйняття96 за допомогою опори на розум, що активізується.
Третє – це проектуюча свідомість, що називається так остільки, оскільки воно проектує всю сферу об’єктивного, подібно тому як гладка поверхня дзеркала виявляє себе через відображення в ній почуттєвих образів97.
Свідомість, що проектує, теж таки. Коли вона стикається з об’єктами сприйняття п’яти органів почуттів, тоді воно і проектує зовні свій зміст. Вона кожної миті, не розрізняє ні минулого, ні майбутнього, виявляє себе в будь-який момент часу, поміщаючи сприймані об’єкти перед сприймаючим суб’єктом.
Четверте це пізнавальна свідомість, названа так з тієї причини, що вона аналітично розпізнає чисті і затьмарені дхарми.
П’яте це свідомість, наділена властивістю відтворення. Вона називається так з тієї причини, що, вступаючи в гармонійну відповідність з думкою, що розрізняє, безупинно відтворює себе. Вона містить у собі гарну і дурну карму незлічимих минулих епох, не дозволяючи втратити нічого з її. Вона також здатне довести до завершення і зрілості кармічні тенденції і безпомилково реалізувати їх у майбутніх стражданнях і задоволеннях. Вона також має здатність актуалізувати у свідомості події минулого і раптово згадати про них98, а також несвідомо породжувати помилкові фантазії про майбутнє99. Тому всі три світи порожні й ілюзорні, будучи породженням тільки свідомості100.
Якщо знищити фактор свідомості, то не буде і сфери об’єктів, сприйманих шість маорганами почуттів101.
Як це зрозуміти?
Всі дхарми виходять зі свідомості (чітта, сінь); оскільки є думка, що розрізняє, то вони і народжуються. Усі розходження і розмежування є не що інше, як розходження і розмежування самої свідомості. Оскільки свідомість не може сприймати саме себе, остільки воно не володіє і сутнісними властивостями, які можна було б осягти102.
Варто знати, що всі мирські об’єкти підтримуються затьмареною свідомістю живих істот, що помиляється, завдяки чому тільки і можлива прихильність до цих об’єктів. Тому всі дхарми подібні образам, відбитиму дзеркалі, будучи позбавленими якої-небудь субстанціальності. Вони мають природу свідомості, а самі по собі порожні і помилкові. Оскільки свідомість починає функціонувати, остільки і народжується безліч дхарм. Коли свідомість перестає функціонувати, тоді і вся безліч дхарм зникає103.
Далі. Можна сказати, що свідомість (віджняна, ші)104 – це постійно відтворююча себе свідомість. Через того що в звичайних людей надзвичайно глибоко укорінені прихильності, вони конструюють представлення “я” і “моє” і міцно тримаються за всілякі помилкові явища. Оскільки об’єкти сприйняття виявляються даними свідомості, вона починає розрізняти об’єкти шести органів почуттів і одержує найменування “свідомості” (віджняна, ші), що також називають що розрізняє і розмежовує свідомістю, а крім того, також “свідомістю, що розрізняє об’єкти”. Спрямованість цієї свідомості на розрізнення тому ще більш зростає через його опору на пізнавальні перешкоди і перешкоди, зв’язані з припливом аффективності.
Те, що свідомість виникає через вплив затьмарених слідів-вражень, залишається за межами розуміння звичайних людей. І це також перевершує мудрість, доступну послідовникам двох нижчих Колісниць105. Ті бодхісаттви, які, знаходячись на початковій ступіні правильної віри106, направляють свою свідомість на пробудження107 і, займаючись аналітичним спогляданням108, сходять до Дхармовому Тіла, можуть у малому ступені зрозуміти це. Тільки Будді доступне це знання повною мірою. І з якої причини? Свідомість – психіка (чітта) будучи споконвічно чистим по своїй власній природі супроводжується тою затьмареністю неведення.
Через вплив цього затьмареного неведення109 з’являється і порушена затьмареністю свідомість. Хоча затьмарена свідомість і є в наявності, вона проте по своїй природі залишається постійною. і незмінною. Тому розуміння цього і залишається доступним тільки Будді.
Те, що називається природою свідомості – психіки, постійно позбавлено якої-небудь розумової активності, що розрізняє, тому її і називають незмінної. Коли вона ще не реалізувала в собі дхармічний універсум110, свідомість ще не знаходиться в зробленій згоді з щирою реальністю. Тому раптово111 виникає думка, що розрізняє. Це і називається затьмареністю неведенням.
Можна виділити шість видів затьмареної свідомості.
Які ж це шість?
Перший – затьмареність, зв’язана із сутнісною властивістю прихильності. Від її рятуються послідовники перших двох Колісниць112 і бодхісаттви на ступіні установлення віри113. Ці бодхісаттви також вільні від неї.
Другий – затьмареність, зв’язана із сутнісною властивістю неприпинення114. Бодхісаттви, які знаходяться на ступіні установлення віри і, що удосконалюються в правильному методі, поступово рятуються від неї, а на ступені чистоти свідомості115 остаточно від неї звільняються.
Третій затьмареність, зв’язана із сутнісною властивістю мудрості, що розрізняє. Бодхісаттви на ступені повноти обітниць116 починають поступово звільнятися від неї і на ступіні правильного методу відсутності сутнісних властивостей117 остаточно від неї звільняються.
Четвертий – затьмареність, не пов’язана з виявленою матеріальністю118, від якої можуть позбутися бодхісаттви на ступіні волі від матеріального119.
П’ятий – затьмареність, не пов’язана зі свідомістю, здатною до сприйняття120. На ступені волі від свідомості121 бодхісаттви можуть позбутися від неї.
Шосте затьмареність, не пов’язана навіть з корінною схильністю до кармічної активності. Тільки бодхісаттви, що знаходяться на завершальній ступені набули стану Так Прихожого122, можуть звільнитися від неї.
Роз’яснення щодо вираження “ще не реалізувала в собі дхармічний універсум”. Бодхісаттви, починаючи зі ступені установлення віри через навчання і практику розпізнавання, досягають ступені чистоти свідомості із нею через розпізнавання й оволодіння затьмареністю звільняються від неї і переходять на ступінь Так Прихожого, на якій вони цілком рятуються від якої б то не було затьмареності.
Роз’яснення щодо вираження “згода”, “співвіднесеність”123. Воно означає, що хоча свідомість і дхарми, що складають його зміст, і розрізняються, але в залежності від того, чи чисто затьмарена свідомість, його зміст, обумовлений цією обставиною, також буде відповідати характеру свідомості.
Роз’яснення щодо вираження “незгода”, “не співвіднесеність”. Це означає, що коли не пробуджена свідомість ще не розділилася, відношення “суб’єкт-об’єкт” ще не установилося, не будучи ще чим-небудь обумовленим.
Роз’яснення щодо вираження “затьмарена свідомість”. Воно означає перешкоду, створена афектами, що не допускають ніякого розуміння щирої реальності як вона є124.
Роз’яснення щодо вираження “неведення”125. Воно означає перешкоду, створена неправильним знанням126, що не допускає вільну діяльність127 свідомості, спрямованого на мирські об’єкти.
Що все сказане означає?
Через опору на затьмарену свідомість сприймаючий суб’єкт одержує можливість проектувати зовні об’єкти і помилково схоплювати їх, ухиляючись від рівності істинної реальності. Хоча всі дхарми вічно заспокоєні і позбавлені властивості виникнення, свідомість через наявність неведення і не пробудженності ухиляється від дхарм істинної реальності.
Через це і неможливо знайти пізнання, що відповідає природі всіх родів мирських об’єктів128.
Далі. Якщо зробити розрізнення істотних властивостей світу народжень і смертей, то можна виділити два типи таких властивостей.
Які ж це два?
Перший – “грубий”, що відповідає активності свідомості129.
Другий – “тонкий”, не відповідної активності свідомості.
“Грубе” “грубого” відповідає світу об’єктів, сприйманих звичайними людьми130. “Тонке” “грубого” і “грубе” “тонкого” відповідають світу об’єктів, сприйманих бодхісаттвами. “Тонке” “тонкого” відповідає світу об’єктів, сприйманих Буддами131. Ці два типи властивостей перебування у світі народжень і смертей є в наявності через вплив непросвітлених слідів-вражень свідомості. Можна сказати, що вони спираються на причину і супутні умови132.Опора на причину – це опора на не пробудженність. Опора на супутню умову – це опора на ілюзорну свідомість світ об’єктів133. Якщо усувається причина, то усувається і супутнє умова. Коли усувається причина, то знищується і свідомість, що не співвідноситься зі світом об’єктів, що думається, а коли усувається супутня умова, і співвідноситься з прихильністю до помилкової ідеї субстанціального суб’єкта134 свідомість також знищується.
Питання: Якщо свідомість знищується, що ж відбувається з його континуальною тривалістю? Що ж є властивій свідомості властивість континуальної тривалості, то як можна говорити про остаточне припинення сприйняття світу об’єктів?
Відповідь: Коли говорять про знищення свідомості, то мають на увазі знищення властивих йому сутнісних властивостей, а зовсім не субстанції свідомості. Якщо дує вітер, то вода здобуває властивість рухатися, хвилюватися. Якщо вода зникла, то властивості вітру також зникають, тому що їм не на що обпертися. Якщо вода не зникає, то і властивості вітру продовжують виявлятися. Aле як тільки вітер припиняється, слідом за цим відразу ж припиняється і властивість прямування хвилювання води, але сама вода аж ніяк не зникає. Це ж відноситься і до непросвітленого неведення. Воно, спираючи на субстанцію свідомості, приводить останнє в прямування хвилювання. Якби субстанція свідомості зникла, то і всі живі істоти були б знищеній омані було б не на що обпертися. Aле оскільки субстанція не може бути зруйнована, свідомість здобуває властивість безупинної тривалості. Коли омана зникає, то і властивості свідомості слідом за цим зникають, але мудрість як природа свідомості не зникає135.
Далі. Існує чотири види дхармічно виражених сліди-враження, щодо причини наявності яких омрачнені дхарми і чисті дхарми з’являються і існують у не перервному континуумі.
Які ж це чотири?
Перший – це чиста драхма, яка називається істиною реальністю якою вона є.
Другий – причина будь-якою омрачоності, яка називається непроссвітленим небаченням.
Треій – хибність свідомості, тобто кармічним, діяльною свідомістю.
Четвертий – це іллюзорні об’єкти, що називаються шести видами пилюки136.
Що означає термін “слід-враження”? Ось приклад з буденного життя: одежа за своєю природою позбавлена ароматного запаху, але якщо людина просочить її запахами, то вони залишать на ній свій слід і вона набуде аромату. Тут так само. Чиста драхма істинної дійсності, якою вона є за своєю природою, позбавлена будь-якої омрачоності. Але наведення просочує її, залишаючи свій відбиток, і тоді вона набирає відбитку омрачоності. Драхма непросвітленого наведення за своєю природою позбавлена властивості до будь-якої чистої діяльності, але істина дійсність така як є просочує цю драхму, залишаючи свої сліди-враження, і тоді вона набирає функції здібності до очищення.
Питання: Яким чином сліди-враження породжують омрачнення драхми, які набувають неперервне існування.
Відповідь: Можна сказати, що вони виникають з пезпросвітного наведення, що з’являється по пречині опори на драхму істинної дійсності. По цій основній причині існування цих слідів-вражень виникає хибна свідомість. Завдяки нарахуванню хибної свідомості драхми істинної дійсності і ще більшої степені просочується непросвітленим небаченням, залишаючи свої сліди-враження. небачення відносно природи драхми істиної дійсності призводить до винекнення не пробудженої розрізняючої думки, що виявляє себе в хибних образах об’єктів зовнішнього світу. Із-за цієї супутньої умови, то є наявність омрачнених драхм хибних образів об’єктів зовнішнього світу, в хибну свідомість закладаються нові сліди-враження, в наслідок чого розрізняюча думка породжує всі види насіння, результатом цього є безмежні фізичні і психологічні страждання.
Що стосується сутності слідів-вражень хибних образів об’єктів зовнішнього світу то існує їх два види. Які ж це два?
Перший – сліди-враження стимулюючі розрізняючу думку. Другий – сліди-враження, стимулюючі прв’язаність.
Які ж два?
Перший – фундаментальні сліди-враження діяльнісного, тобто пов’язаного з кармою, свідомість; вони є причиною того, що архати, партьєка-будди і всі бохісаттви137 випробування страждання світу народження-смерті.
Другий – це сліди-враження, стимулюючі свідомість, розрізняючі об’єкти; вони є причиною того, що звичайні люди страждають від пут своїх дій.
В свою чергу, в суттєвому аспекті можна виділити два види слідів-вражень непросвітленого незнання.
Питання: Які ж два?
Перший – це фундаментальні сліди-враження, під дією яких доводиться до стану зрілості активне, тобто є пов’язана з кармою, свідомість.
Другий – це сліди-враження, що викликають появу хибних поглядів і потягів, під дією яких свідомість доводиться до стану зрілості, розрізняючи об’єкти.
Питання: Яким чином сліди-враження породжують чисті драхм, які одержують безперервне існування.
Відповідь: Можна сказатищо це відбувається тому, що драхма істинної дійсності такою якою вона є може просочувати непросвітлене незнання, залишаючи свої сліди-враження. По причині наявності сили, зумовленої наявністю цих слідів-вражень, блукаюча свідомість заперечує страждання світу народження-смертей і радісно прямує до нірвани. Оскільки ця свідомість, будучи ще хибною володіє як запереченням, так і стверджуванням і наділене властивістю просочувати істину дійсність, залишаючи свої сліди-враження, то завдяки цьому живі істоти набувають віри в свою істину природу і пізнають, що все існуюче є лише проявом хибної діяльності свідомості і що в дійсності немає ніякого світу об’єктів, розпістертого перед ними. Знаючи це, вони застосовують все види правильних методів, щоб домогтися своєї відповідності істинної дійсності. Вони ні до чого не прив’язуються, і у них не виникає розрізняюча думка. Так продовжується до тих пір, поки під дією сили слідів-вражень неосвічене незнання не знищується. Після знищення неосвіченого незнання діяльність свідомості більше не виникає. Завдяки відсутності діяльності свідомості і слідом за встановленою свідомістю знищується і весь світ сприймаючих об’єктів. В наслідок знищення як основної причини, так і супутніх умов138, всі властивості свідомості також припинять своє існування. Це називається набуттям нірвани і звершення діяння самоприродності.
Сліди-враження істинної дійсності, проникаючі в хибну свідомість, бувають двох видів. Які ж два? 
Перший – це сліди, що залишаються у свідомості, що розрізняє об’єкти. Спираючись на них, усі звичайні люди і послідовники двох нижчих Колісниць відкидають страждання світу народжень смертей і у відповідності зі своїми можливостями поступово наближаються до найвищого Шляху139.
Другий – це сліди-враження, що залишаються в розумі140. Завдяки їм у бодхісатв виникає прагнення бути мужніми і завзятими і швидко знайти нірвану.
Можна також виділити два види слідів-вражень, що залишаються істиною реальністю.
Які ж це два?
Перший – це сліди-враження властивостей власної субстанції істинної реальності141. Другий – функціональні сліди-враження142.
Сліди-враження властивостей власної субстанції щирої реальності з безпочаткових часів збирають у собі всі дхарми без припливу аффективності. Вони здійснюють незбагненні для розуму діяння і формують природу об’єктів сприйняття143. По цим двох причинах ці сліди-враження постійно проникають у затьмарену свідомість. У силу цього вони спонукують живих істот відкидати страждання світу народжень-смертей, радісно прагнути до нірвани і, знаючи, що в їхніх власних тілах уже є дхарма істинної реальності, породжувати в собі прагнення до самовдосконалення144.
Питання: Якщо це так, і всі живі істоти завжди мають у собі щиру реальність, що впливає на них через свої сліди-враження, то як же виходить, що є віруючі і невіруючі, а також незлічима кількість істот, що розрізняються тим, що одні з них починають вірувати раніш, а інші пізніше? Aдже по ідеї усі вони повинні одночасно зрозуміти, що вони наділені дхармою істинної реальності і, мистецьки застосовуючи правильні методи, вступити в нірвану.
Відповідь: Істинна реальність у своїй основі єдина, але існують незліченні і невимірні види непросвітленого неведення. Із самого початку неведенню по його власній природі притаманні розходження, і тому воно не однаково також і у відношенні більшої чи меншої інтенсивності своїх проявів. Aфективні стани свідомості, більш численні, чим піщини в Гангові, спираючись на непросвітлене неведення, знаходять існування в багатьох формах. Aфекти і помилкові погляди, такі, як погляд, відповідно до якого “я” існує145, чи жагучі потяги спираються на непросвітлене неведення і виявляють себе в різних формах. Усі ці афективні стани виникають з опори на непросвітлене неведення і знаходять багато різних форм своїх проявів. І тільки Так Прихожий може знати усе про це.
Вчення всіх Будд містить у собі положення про наявність основних причин і супутніх умов. Коли є і причини, і супутні умови, тоді сформувався і результат. Наприклад, у дереві схована природа вогню і наявність її є справжня причина його горючості. Aле якщо не прийде людина, що знає це, і не застосує придатного засобу для того, щоб підпалити дерево, воно не займеться. Точно так само справа обстоїть і з живими істотами. Хоча в них і є щира причина пробудження,що полягає в силі цих слідів-вражень, але якщо вони не зустрінуть Будд, бодхісаттв чи благого друга, наділених належним знанням і представляющих собою супутнє умова звільнення від афективних станів і вступу в нірвану, то нірвана не буде знайдена ними. Якщо ж і буде виявлена сила супутніх умов ззовні, але зсередини не буде впливу сили слідів-вражень чистої дхарми, то рівно неможливо до кінця відкинути страждання світу народжень-смертей і радісно кинутися до нірвани. Якщо ж основні причини і супутні умови є в наявності, тобто є присутнім вплив сили слідів-вражень щирої реальності і є милосердна допомога і жаліслива підтримка всіх Будд і бодхісаттв, то тоді може з’явитися прагнення відкинути всі страждання, увірватися в нірвану й удосконалювати свої благі корені. Коли удосконалювання благих коренів успішно знайшло зрілість, тоді можна зустріти Будд і бодхісаттв, які наставлять, навчать, облагодіють і розвеселять таку істоту, щоб вона могло випливати по шляху, що веде до нірвани.
Що стосується функціональних слідів-вражень, то вони являють собою силу зовнішніх щодо живих істот супутніх умов. Таких зовнішніх супутніх умов може бути незлічима безліч, але якщо їх узагальнити, те можна виділити два основних типи їх. Які ж це два?
Перший – це особливі супутні умови. Другий – це загальні супутні умови.
Що стосується особливих супутніх умов, те їхній зміст такий. Коли людина, спираючи на навчання Будд і бодхісаттв, починає шукати шлях, що веде до пробудження, спонукуваний до цього істинним прагненням, і аж до того моменту, коли він знаходить стан Будди, то він намагається чи побачити думкою уявити собі Будд і бодхісаттв, що деколи є йому як батьки, або як родичі, або як слуги, або як близькі друзі, або як вороги. За допомогою умов, створюваних усіма їхніми незлічимими діяннями, такими, як чотири вчинки милосердя, вони зміцнюють силу слідів-вражень своєї великої жалісливої печалі, щоб така людина в більшому ступені зрощувався свої благі корені. Вони також прагнуть принести благо і користь такій людській істоті, яка побачила б їх діяння або почула про них. Ці супутні умови, у свою чергу, бувають двох видів.
Яких же двох?
Перший – це умова швидкого впливу, що дозволяє швидко переправитися на інший берег існування. Другий – це умова віддаленої дії. Воно сприяє переходу на інший берег існування через тривалий період часу. Якщо ж провести розмежування цих двох, тобто умов швидкої дії і віддаленої дії, то знов таки виявиться, що вони бувають двох типів.
Яких же двох?
Перший – супутні умови, що зрощуються благі діяння; другий супутні умови, що сприяють знаходженню Шляху147.
Що стосується загальних супутніх умов, то вони полягають у тому, що Будди і бодхісаттви прагнуть перевести на інший берег існування і звільнити всіх живих істот, постійно і неспинно впливаючи на них своїми благими впливами. За допомогою сили їх мудрості, єдиної по своїй субстанції148 із істинної реальністю, вони здійснюють і виявляють свої рятівні діяння відповідно до нестатків живих істот, яких вони бачать і про які чують. З цієї причини всі живі істоти, спираючи на практику самадхи, в однаковій мірі мають здатність зріти Будд. Якщо ж провести розмежування по типах і цих слідах-враженнях, що підіймаються як до самої субстанції реальності, так і до її функціональних проявів, то також виявиться можливим виділити два типи їх. Які ж це два?
Перший – тип “ще не відповідності”. Звичайні люди, послідовники двох нижчих Колісниць, і бодхісаттви, у яких тільки лише виникло прагнення до пробудження на основі впливу на їхню свідомість дії цих слідів-вражень через силу їхньої віри, можуть займатися практикою удосконалювання. Не набувши, однак, ще свідомості не розрізнення, вони продовжують прагнути до відповідності властивостям субстанції реальності. Не набувши ще здатності до вдосконаленню вільних діянь149, вони продовжують прагнути до відповідності властивостям функціональних проявів реальності.
Другий – тип “уже відповідності”. Бодхісаттви, які набули Дхармовое Тіло і свідомість не розрізнення (знаходячись у єдності із субстанцією Будд і набувши волю діянь удосконалювання)150, перебувають у відповідності з властивостями функціональних проявів мудрості всіх Будд. Вони спираються тільки на силу Дхарми, самоприродно спонтанно самоудосконалюючись; вони одержують постійний вплив з боку істинної реальності і проникають у неї, знищуючи в такий спосіб непросвітлене неведення.
Далі. Затьмарені дхарми з безпочаткових часів безупинно залишають свої сліди-відбитки у свідомості, поки не досягається стан Будди. Після цього їхній вплив припиняється. Сліди-враження чистих дхарм, навпроти, не можуть у майбутньому знищитися і зникнути. Чому ж це так? Дхарма щирої реальності постійно впливає на свідомість через свої сліди-відбитки. Коли помиляється свідомість знищується, Дхармове Тіло ясно виявляє себе і проявляється через свої сліди-відбитки, які тому і не можуть зникнути151.

ПРИМІТКИ
1.    Даний вступ, аналогічний мангала-шлокі брахманістських текстів Індії, являє собою розширену форму поклоніння Трьом Коштовностям (тріратна, сань бао) буддійського навчання – Будді, Дхармі і Сангхе. У першій частині вступних віршів мова йде про Будду.
2.    Тілесність – умовний переклад ієрогліфа “се”, звичайно передавальний санскритський термін “рупа” – “матерія”, “почуттєве”, “сприймане зором”.
3.    В тексті ужитий ієрогліф “цзю” – рятувати. “Рятівник світу” (цзю ші) у даному випадку є точним перекладом відповідного китайського вираження.
4.    Дхармовість (фа сін, дхармата) – мається на увазі сутнісна природа всіх дхарм, що розуміється в далекосхідній буддійській традиції як “природа Будди” (фо сін). Щира реальність (чжень жу, бхутататхата) – реальність якою вона є в дійсності, поза і крім рефлективної свідомості, дослівно – “істина таковість”.
5.    Вчення – Дхарма (фа), дослівно в китайському перекладі“Закон”.
6.    Тут ужитий не звичайний китайський переклад слова “Махаяна” – да чен, да шен, тобто “Велика Колісниця”, а транскрипція Мохеянь.
7.    Мається на увазі оглядовий виклад основного змісту шастри.
8.    Радість (ле) – китайський аналог санскритського слова “сукха” (блаженство).
9.    Татхагата – один з найважливіших епітетів Будди, перекладний з санскриту “Так Прихожий” (tatha gata) , або “Так Уходящий” (tatha аgata), що звичайно в махаянських текстахінтерпретується як “Ушедший в Істинну Реальність – таковость” або “Пришедший з Істинної реальності”. На китайську мову це слово переводиться однозначно: “Так Прихожий” (жу лай).
10.    Істинна Свідомість (сінь сінь). Ієрогліф “сінь”, переведений тут як “істинний”, дослівно означає “вірний”, заслуговуючий довіри і є китайським аналогом санскритського “шраддха” (віра), тобто поняття, винесеного в заголовок шастри. Однак дослівний переклад віруюча свідомість уніс би в переклад далекого тексту християнські коннотації, чому від нього і вирішено було відмовитися.
11.    Правильний метод (фан бянь, упайя) – методи удосконалювання і способи, використовувані бодхісаттвами для порятунку живих істот. Корелятом “упайя” є мудрість, праджня (кит. баньжо, божо, чжи).
12.    Припинення оман і споглядання (чжи гуаньсанскритський аналог – шаматха-випашьяна) – дуже важливі терміни буддійської психотехніки, що описують дві операції зі свідомістю споглядальника: його заспокоєння, мінімалізація його ефективності й аналіз його змісту. У буддизмі китайської школи тяньтай ці поняття придбали додатковий філософський зміст, ставши найважливішими категоріями тяньтайскої буддійської думки. Ср. назва одного із основних трактатів тяньтайского мислителя Чжі-і (VI ст.) “Мохе чжі гуань” (Маху шаматха-віпашьяна) – “Велике припинення омани і споглядання”.
13.    Прості люди (фзиь фу) – мається на увазі т.н. “прихтхагджана”, міряння, що не є свідомими послідовниками того чи іншого напрямку буддизму. Дві колісниці (ер чен; ер шен) – Хінаяна і Махаяна.
14.    Зосереджене памятання (чжуань нянь) – аналог санскритського “смріті”; у даному випадку один звидів споглядання, спеціально розглянутих у четвертій і п’ятій главах тексту.
15.    Напевне, мається на увазі народження під час проповіді на землі прийдешнього Будди Майтрейи.
16.    Сутра – замість звичайного перекладу цього слова як “цзін” (канонічний текст; слово має ту ж етимологію, що і санскритський еквівалент – “основа ткані”) тут вжита транскрипція “сюдоло”.
17.    Тут вжиті слова ”се” (рупа), сінь (чітта; у даному випадку, видимо, “нама”, “психічне”, “духовне” як корелят “рупа” – “фізичне”, “матеріальне”) і “є” “карма”.
18.    Мається на увазі нірвана, точніше, паринірвана, Будди.
19.    Махаяна – тут, як і далі в тексті, мова йде не про Махаяну як навчання, а про Махаянв змісті об’єкта цього навчання. Таким чином, словом Махаяна тут позначається істинна реальність, тактовість (татхата, жубхутататхата, чжень жу).
20.    Мирські дхарми (ші цзянь фа) – видимо, аналог “не благих” (акушала, був шань) дхарм абхідхармістської традиції, що розуміються в якості елементів психічного життя, що перешкоджає досягненню пробудження, просвітленню і привязувающих живу істоту до циклічного існування (сансара, лунь хуей).
21.    Дхарми. Виводящі зі світу (чу ші цзянь фа), – благі (кушала, шань) дхарми, елементарні психічні стани, культивація яких сприяє досягненню пробудження.
22.    Властивості істинної реальності (чжень жу сян; бхутатат – хата лакшана) – мається на увазі наділенність свідомості в її власній природі атрибутом досконалої реальності, що і є сутнісна характеристика її природи.
23.    Субстанція (ті) – дослівно тіло. Цей термін у традиційній китайські філософії передає ідею субстанції. Під впливом китайської добудівської філософії субстанціалістичний підхід став дуже характерний для філософії далекосхідних шкіл буддизму.
24.    Властивості (сян, лакшана) – сутнісні характеристики, істотні ознаки.
25.    Функції (юн) – категорія традиційної китайської філософії, розроблена в рамках Даоської філософської школи сюань-сюе (навчання про сокровенне, містологія) III-IV ст. і виражавша ідею акциденції як динамічної функції або енергії субстанції (ти). Опозиція “субстанція – акциденція” стала пізніше дуже значимої і для філософії китайського буддизму (особливо для шкіл хуаянь і чань).
26.    Тут і нижче обговорюється питання про зміст визначення “великий” (маха; да) у сполученні Махаяна, причому, як уже говорилося вище, під Махаяною тут розуміється щира реальність. Застосування слова “великий” розглядається тут у трьох аспектах: стосовно до субстанції (сутності), її властивостями (лакшана) і її функціям-акциденціям.
27.    Вмістище Так Прихожого (татхагатагарбха; жулай цзан) – одне з найважливіших понять китайської буддійської традиції, що восходят до ряду індійських сутр (“Татхагатагарбха сутра”, “Сутра про левиний рик цариці Шримали”, Махапаринірвана сутра” і ін.) і шастр (Ратнаготравибхага чи Уттаратантра). Слово “гарбха” має два значення: хоріон (лоно, матка) і зародок. Китайські перекладачі обрали для перекладу перше значення і передали слово “гарбха” через ієрогліф “цзан” (сховище, умістище), тоді як тибетці пішли по другому шляху. Подвійність значення слова “гарбха” добре відбиває подвійність і самої концепції Татхагатагарба: з одного боку, це зародок буддовости, пробудженості, стану Будди в кожній живій істоті, з іншого бокуабсолютна реальність, що розуміється як субстрат сансари і всеосяжний абсолют. Субстанціалістських елементів навчання пізньої Махаяни знайшли тому в концепції Татхагатагарбхи своє повне вираження: вона характеризується в текстах (Ратнаготравибхага, Баосин лунь) як вічна (чан, нітья), блаженна (ле, сукха), чиста (цзин, шубха) субстанція і навіть як субстанціальний суб’єкт “я” (во, атман). Саме цей субстанціалізм доктрини Татхагатагарбхи обумовив її першорядну значимість для китайських буддійських шкіл (насамперед для тяньтай, хуаянь і чань). Цікаво, що в Тибету, навпроти, усі сутри, звязані з даною доктриною, вважалися сообщающими лише відносну істину, що потребує в інтерпретації (нейартха), і те, що було нормою в Китаї, виявлялося виключенням для Тибету, де на доктрину Татхагатагарба орієнтувалася лише школа “джонанг-па” (“буддійські онтологи” по вираженню Д. Руегга), оголошена ще в XVII ст.єретичною і припинила своє існування.
28.    Благі якості (гун де) –цим китайським біномом при перекладі із санскриту часто передається слово “пунья” (заслуга).
29.    Тобто у силу наявності благих причин і наслідку.
30.    Ієрогліф “чен” (шен), “колісниця” – тут ужита в дієслівному значенні.
31.    Обитель Так Прихожого – жулай ді, дослівно земля Татхагати. Ієрогліфом земля (ді) звичайно передається санскритське слово “бхуми” (рівень, ступінь удосконалювання). Таким чином, санскритський аналог даного словосполучення – татхагата бхуми.
32.    Для передачі слова Шлях (санскр. Арга) ужитий ієрогліф “Дао”.
33.    Істинно реальний аспект свідомості (сінь чжень жу мень) –мається у виді абсолютний, споконвічно пробуджений аспект єдиної свідомості (і синь) на відміну від “феноменального” аспекту єдиної свідомості, якому присуще неведення (авідья) і яке обумовлює сансеричне існування живої істоти (свідомість, піддана смертям і народженням синь шен-мі мень).
34.    Дхармовий світ (фа цзе, дхармадхату) – у махаянских текстах кола теорії Татхагатагарбхи й у власне китайських буддійських школах (тяньтай, хуаянь, чань) цей термін означає універсум як єдине ціле. Єдина Свідомість (і синь) і вся сукупність його змісту.
35.    Помилкова думка, що розрізняє, (ван нянь) - поняття китайської буддійської традиції, що означає сутнісну спрямованість “затьмареного” аспекту Татхагатагарбхи на розрізнення, проведення розходжень і конструювання фіктивне незалежних сутностей; джерело існування існування.
36.    Тут говориться про те, що щира реальність позбавлена яких-небудь атрибутивних властивостей, що виражають її сутність, і є тому не описуваної і не вербалізованої.
37.    Дослівно: “Якщо говорити про цю щиру реальність, спираючи на слова, і робити розмежування.. .” Тут шастра затверджує, що всі класифікованні аспекти єдиної реальності, аналізовані нижче, є власне кажучи конвенціональними, умовними, виділюваними лише для зручності розгляду того, що в принципі не описується і, зрозуміло, не є чимось множинним.
38.    Порожнеча щирої сутності (жу ші кун) – “апофатический” аспект щирої реальності. Тут цікаве вживання слова “сутність” (ші), що передавали найчастіше санскритське “дравья” (субстанція), що свідчить як про субстанціалістської спрямованості теорії Татхагатагарбхи, так і про аналогічний характер базувалась на ній традиції китайських буддійських шкіл.
39.    Без припливу аффективності (у лоу) – китайський аналог санскритського “анасрава”, що позначав в абхидхармистской традиції тип дхарм, позбавлених емоційно-афективної окрашенности. Переклад, запропонований вище, уперше був даний В. И. Рудим.
40.    Дослівно: “…думки порожнього і, що розрізняє, помилкової свідомості” (ван ван синь няньок). Слово “порожній” передається тут ієрогліфом “сюй”, а не “кун” (шунья, шуньята).
41.    Можливо, філософсько вірніше було б перевести “тотожності” і “розходження”, однак перекладач віддав перевагу більш точному проходженню китайському тексту, що оперує поняттями “єдність” (і) і “розходження” (і). Можливо, що під “розходженням” тут мається на увазі “відмінне від єдності”, “інше, ніж єдність”, тобто множинне.
42.    Другий аспект щирої реальності – “катафатичний”, описуваний шастрою як наділений усіма благими властивостями і якостями і тому “не-порожній” (ашунья, бу кун). Однак, говориться далі, навіть “порожній” аспект у дійсності не порожній, не безсуттєвий і представляється таким тільки розрізняє рефлектирующей думки. Розподіл свідомості на “порожнє” і “не-пусте” восходит до сутри “Левиний рик цариці Шримали” (див. прим. 27).
43.    Дослівно: “позбавлено властивостей, які можна було взяти” (у сян ке цюй). Щира Свідомість (чжень синь) – внефеноменальний несансеричний аспект Єдиної Свідомості (і синь).
44.    Чи: не-тотожності і не-відмінності.
45.    Алайя-виджняна (алие ші)–“свідомість-скарбниця”, у класичної виджнянаваді Асанги і Васубандху–восьмое, субстратна свідомість, джерело всіх емпіричних форм свідомості і вмістище слідів-вражень, “насінь” (біджа), що закладаються й обумовлених “силоміць звичок”, енергією попереднього досвіду (сюньси, васана) як свого роду зародки наступних тенденцій діяльності живої істоти. Ціль буддійської практики по віджнянаваді – припинення проектування змісту алайя-виджняни зовні, закінчення її відповідної спрямованості, “спустошення” алайя-виджняни від її змісту, у результаті чого спрямоване саме на себе свідомість виявить себе в якості “татхати”, щирої реальності. У теорії Татхагатагарбхи, представленої в шастре, алайя-виджняяа є результатом взаємодії пробудженого і сансарического аспектів свідомості і джерелом всех дхарм.
46.    Пробуджений (цзюе) – точний переклад відповідного китайського слова і його санскритських аналогів (бодхи; Будда-Буддха, тобто Пробуждений – порівн. з аналогічним російським коренем у словах “будити”, “пробуджуватися”). У буддологической літературі часто переводиться як “прояснений”.
47.    Дхармовое Тіло (дхармакайя, фа шень)-абсолютне “тіло” Будди (чи всех Будд), зовсім пробуджене свідомість в універсальному змісті.
48.    Щире пробудження безначально по своїй природі і сутності тоді як непробудженність означає лише не реалізовану, але потенційно наявну пробудженність. У силу цієї потенційний пробудженності всі живі істоти споконвічно вільні від уз сансари і є Буддами, але, не знаючи цього, мають потребу в акті пробудження як його реалізації, це і є “ початок пробудження, що має,”.
49.    Тобто у силу актуального неведення своєї споконвічний пробудженності.
50.    Простій див. прим. 13
51.    Тут і нижче шастра уподібнює стадії реалізації пробудження чотирьом сутнісним станам існування в зворотній послідовності. Ці стани (авастха) суть: 1) досягнення пробудження анало¬гічно народженню (джати); 2) стан стабільної практики, що веде до його досягнення, аналогічно змужнінню (стхити); 3) поворотній крок для вступу на шлях, “зміна”, а також розуміння мінливої природи свідомості аналогічний переходу від зрілості до старості (аньятхатва) і 4) призупинення виникненнядумки-старості (ниродха), що розрізняє.
52.    Оскільки воно торкає лише конкретних оман, не усуваючи загальну непробудженність і не знаменуючи “повороту в найглибшій сідловині свідомості” по вираженню “Ланкаватара сутри”.
53.    Тобто Хінаяни (сяо чен) і Махаяни (да чен) чи (що то же саме) колісниць шраваков (учнів) і бодхісаттв.
54.    Які отримали первісну установку (фа і)– аналог “появи установки на пробудження” (бодхічітта утпада; фа шляху синь).
55.    Тобто відбувається відмовлення від таких ідей, як наявність деяких незмінних сутностей (атмана).
56.    Ментальні конструкти (феньбе чжи чжао; викальпа) – дословно: “поділяюче, що тримає і наділяє” – маються на увазі деякі апріорні, беспредпосилочние представлення про реальність, що спотворюють її природу і перешкоджають її пізнання.
57.    Бодхісаттви, що реалізували Дхармовое Тіло (фа шень, дхармакайя – див. прим. 47), не помиляються і щодо стійких, стабільних станів свідомості (аналогічних “стхити”, віку змужніння).
58.    Маються на увазі омани щодо реального існування речей зовнішнього світу. Пробудження щодо проходження своєму шляху (сунь фень цзюе) – Есіто С. Хакеда, випливаючи Фа-цзану, трактує ця назва як “відносне пробудження”.
59.    Дослівно: “ступіні (удосконалювання) бодхисаттви вичерпані” (пуса ди цзинь).
60.    Митецькі методи (фан бянь, упайя)-друга (поряд із праджней, інтуїтивною мудрістю) складова шляху бодхисаттви, що полягає у великому жалі (каруна) і умінні застосовувати різноманітні засоби порятунку живих істот. Інтеграція праджни й упайи веде до пробудження (бодхи).
61.    Тобто оман щодо природи свідомості.
62.    Визначити цитату сутри не вдалося.
63.    Тобто свідомість (синь, чітта) у його власній природі незмінно перебуває (чан чжу), ніколи в дійсності не виникаючи (ці).
64.    Тобто щира природа свідомості виявляється після припинення діяльності думки, що розрізняє, що створює ілюзію появи, виникнення пробудженої свідомості (у дійсності завжди потенційно присутнього).
65.    Маються на увазі стан виникнення, перебування, зміни і припинення думки, що розрізняє.
66.    Слово “діяльність” тут передана через ієрогліф “є”, звичайно означаючу карму. У даному випадку мова йде, видимо, про два атрибути пробудженої свідомості, розглянутого в аспекті його відношення до сансеричних станів свідомості.
67.    Слід – умовний переклад терміна “сюньси” (санскр. васана), дослівно означаючого “воскурения”, “аромат, що залишився після воскурении”. Про його зміст див. прим. 45. Звичайно переводиться як “сила звички”, “енергія минулого досвіду” і т.п.
68.    У даному випадку мається на увазі сутність свідомості як споконвічна пробудженність.
69.    Див. прим. 60.
70.    Мова йде про алайя-віджняне, що містить у собі як пробудженність, так і не-пробудженність.
71.    Тут вжитий біном “синь ші” (“свідомість-психіка”, чітта-віджняна).
72.    Свідомість і його затьмареність не є двома самостійними сутностями і не можуть бути відділені друг від друга, подібно тому як нероздільні морська вода і чи хвилі, точніше, як хвилі і зухвалий їхній вітер, тому що вода (пробуджена свідомість) по своїй природі нерухома, і тільки вітер неведення (авидья, у хв) змушує її хвилюватися (приводить до появи емпіричних, сансарических станів свідомості). Приклад з вітром і хвилями широко розповсюджений в орієнтуються на виджнянаваду і теорію Татхагатагарбхи махаянских текстах (порівн. Ланка-ватара сутру).
73.    Зроблені і таємні мири (шен мяо цзин цзе),– вірогідно, маються на увазі так називані “поля Будди” (буддха кшетра)-світи, створені силоміць свідомості Будд для порятунку живих істот. Найбільш відомим “полем Будди” є Сукхавати (Цзин ту)–“рай” Будди Амитабхи.
74.    Сліду-враження (сюнь сі, васана) - див. прим. 45 і 67.
75.    Щира сутнісна природа (чжень ші син) - мається у виді реальність всіх дхарм як форм прояву єдиної абсолютної свідомості. У даному терміну знову з’явився субстанціалізмі доктрини Татхагатагарбхи, далекий іншим формам класичної індійський махаянскої думки. Так, з погляду мадхъяміки, жодна з дхарм не є самодостатньою сутністю і тому позбавлена самобуття (свабхава; цзі син-доел. “самосуще”, “самоприродність”). У силу цього дхарми порожні (шунья, кун). По навчанню віджнянавади, дхарми є умовними одиницями мови опису свідомості, що, будучи реальним (але не субстанціальним), і є їхньою власною природою. Теорія ж Татхагатагарбхи прямо проголошує абсолютність і субстанціальність свідомості, що наділяє реальністю і усі свої прояви.
76.    Субстанція (ти) мудрості (чжи) недвижна (бу дуй; санскр. ачала). Порівн. генетично, видимо, зв’язане з даним положенням твердження “Алмазної сутри: “Дійсна реальність (така таковость; жу жу) недвижна” (жу жу бу дун).
77.    Очищене від припливу аффективності (у лоу; санскр. анасрава)– в абхидхарме клас обумовлених (санскр.; ювей) дхарм, яким супроводжує емоційна (кльошу; фань нао) затьмареність, “заклешенність”. Переклад даного терміна як “приплив афективності” уперше запропонував В. И. Рудою.
78.    Афективні перешкоди (фань нао ай; кльошу аварана) і пізнавальні (гносеологічні) перешкоди (джнейя аварана; чжи ай) – два типи перешкод на шляху до пробудження. Перший з них зв’язаний з афектами і прихильностями чуттєво-емоційного характеру (“пристрасті”), другий – з оманами в сфері пізнавальної діяльності (віра в існування індивідуального субстанціального “я”, у реальність і субстанціальність зовнішнього світу і т.п.). Перше переборюється бодхісаттвою дякуючи “методу” (фан бянь, упайя) і жалю (каруна; бей), друг-мудрості (праджня, чжі).
79.    Дослівно: властивостей (лакшана; сян) гармонії і згоди (хехе) – мається у виді алайя-віджняна як рівень свідомості, що сполучить у собі і пробуджений, постійний і мінливий, що помиляється, аспекти.
80.    Юань сюнь-сі цзін (дзеркало причини слідів-відбитків), тобто аспект пробудженої свідомості, що присутствуют і активно формуючу сферу досвіду і, у свою чергу, що формується під її впливом рівень психіки. Він є елементом, що робить можливим появу в живих істот установки на досягнення пробудження.
81.    Тобто культивувати благі (їла; шань) дхарми, що сприяють духовному прогресу.
82.    Тобто як би відбиваючи її в собі й оголюючи тим самим природу мислення, що розрізняє.
83.    Мається на увазі активна, діяльна (кармічна) сторона непробудженного свідомості (у мін е), обумовлена неведенням (авидья, у мін).
84.    Дослівно: “зрячий”, “здатний зріти”, “сприймаючий” (нен цзянь). Єдина свідомість під впливом іманентної йому (але акцидентальной, на відміну від субстанціальності пробудження) непробудженності як би поляризується, думаючи себе спочатку у виді суб’єкта, а потом і корелює з ним, але вторинного стосовно нього об’єкта (цзин цзе чи в інших текстах – “зриме”, “те, що видиме”, “сприймане” – з цзянь).
85.    Думка, Що Розрізняє, зумовлююча прихильність до бажаного і відраза від небажаного.
86.    Рівень безпосереднього функціонування згаданої вище прихильності.
87.    Мається на увазі механізм породження ментальних конструктів-концептів (викальпа, цзи мин-цзи), що підмінюють собою для сансарического істоти реальність.
88.    У такий спосіб породжується нижчий рівень досвіду, позбавлений якої-небудь реальності, але підмінюючий її для сенсеричної істоти (пари-калпіта) на відміну від відносно реального, – рівень розуміння реальності в категоріях абхідхармічного аналізу (паратантра) і абсолютної реальності як єдиної свідомості (паринишпанна). Наступним етапом занурення в оману є власне кармічна активність живої істоти і вливання його в безупинний цикл народженні – смертей (сансара, лунь хуей).
89.    Таким чином, схема розгортання непробудженого (бу цзюе) аспекту єдиної свідомості (і синь) така: 1) наявність його діяльного характеру, обумовленого неведенням і тотожного тенденції до розгортання; 2) положення непробудженного аспекту свідомості у виді суб’єкта; 3) його положення себе у виді об’єкта, що корелює із суб’єктом; 4) на основі суб’єкт-об’єктної дихотеми поява: а) мислення, що розрізняє; б) потенційної можливості прихильності; в)актуальної прихильності, що виявляється в потязі і відразі; г)ментального конструювання псевдореальності; д) розгортання кармічної активності і залучення в цикли народжень – смертей; е) переживання страждання як фундаментальної характеристики сансаричного існування.
90.    Джерело даної цитати визначити не удалося.
91.    Дане твердження випливає з махаянскої доктрини про тотожність нірвани і сансари, відповідно до якої з позиції абсолютної істини взагалі не можна говорити про досягнення нірвани, тому що всі дхарми перебувають у ній поршоначально.
92.    Тобто у наслідок сансаричної діяльності, обумовленої афектами (кльошу) і неведенням (авідья).
93.    Напевне, мається на увазі матерія (рупа, се), зв’язана з діяльністю бодхісаттв (“перетворена”, “магічна”, “створена думкою” – нирмана, маномайя).
94.    Тут вжиті наступні психологічні терміни школи віджнянавада: чітта (сінь) – психіка в широкому змісті, що ототожнюється увиджнянаваді зі свідомістю-скарбницею (алайя-віджняна), манас (і), що ототожнюється з мановіджняной (ші) – самосвідомістю, і виджняна, то свідомість як таке, іноді конкретна свідомість п’яти форм почуттєвого сприйняття. Разом з тим слід зазначити, що автор шастри часто вживає ці терміни в особливому, далекому від класичної виджнянавади змісті, що стає ясний у ході наступного викладу.
95.    Розум (чи розум) – умовний переклад терміна “манас” (і). Тут манас описується як аспект свідомості, що, будучи непробудженим, має здатність не тільки виступати в ролі сприймаючого суб’єкта (нен цзянь), але і здатний також у силу своєї интенциальной спрямованості зовні конструювати об’єкти, що вважаються зовнішніми, він також вважається відповідальним за прихильність до цих об’єктів.
96.    Тут ужитий термін “нен цзянь” (“здатний до бачення”, “зрячий”), що позначає сприймаючого суб’єкта.
97.    Почуттєві дослівно: “матеріальні образи” (сесян). Терміни “свідомість, що проектує,” (кхьяти виджняна) і “свідомість, що розрізняє об’єкти,” (васту пративикальпа восходят) підходять до “Ланкава-тара сутри”, що зробила, видимо, велике вплив на автора шастри.
98.    Кит. “і цзин чжи ши ху жань ер нянь”.
99.    Кит. “вей лай чжі ші бу цзюе ван люй”.
100.    Тут “синь” (читта). Вираження “Усі три світи порожні й ілюзорні, будучи породженням тільки свідомості” (сань цзе сюй вей, вей синь із цзо), що стало класичним, виходить до ранньої махаянскої сутри (I-II ст. н.е.) “Дашабхуміка сутра” (Сутра про десять ступіней шляху бодхісаттви), що пізніше (у Центральній Азії чи вже в Китаї) була введена в “Аватамсака сутри” (Хуаянь цзін). Дане твердження не тільки охоче використовувалося в навчанні школи хуаянь, що базувалася на доктрині Татхагатагарбхи, але і вважалося канонічним підтвердженням головної тези віджнянавади. Не випадково, що Васубандху, один із творців віджнянавади, вважається автором коментарю до “Дашабхумика сутре”. Сама цитата із сутри може бути точно переведена в такий спосіб: “Усе, що належить трьом світам, – це тільки свідомість” (див. також коментар Васубандху – Трипитака Тайсе, т. 26, с. 169). Три міра-міра бажань (камадхату; юй цзе), світ форм (рупадхату; се цзе) і світ не-форм (арупа дхату; у се цзе) – три рівня буддійського психокосма, що корелюють з рівнем свідомості живих істот, що населяють це трехмирие (мешканці пекла, голодні духи – прета, животние, люди, титани – асури і боги – діва; на рівні не-форм перебувають йоги, що досягли визначених ступіней споглядального зосередження (дхьяна).
101.    Тут ужитий термін “лю чень” (доїв.: “шість видів пилу”), що позначає вішайя, що почуттєво сприймаються предмети як об’єкти свідомості. По-китайському фраза виглядає так: “чи синь, цзе в лю чень цзін цзе”. Шість видів почуттєвого сприйняття – зорове, слуховое, смакове, нюхове, дотикальне й пізнання як функції манаса (його об’єкти – дхарми).
102.    Далі свідомість (чітта, сінь) наділено властивостями (лакшага, сян), що могли б розглядатися як субстанціальні сутності.
103.    Зникнуть у силу того, що не мають власну природу, будучи субстанціально тотожними свідомості і будучи власне кажучи його елементарними станами.
104.    Точніше мановіджняна (і ші).
105.    Мається на увазі Колісниці як Шляху удосконалювання (яна; чен), относимие махаянистами до хинаяне (сяо чен). Це Колісниці Слухаючих (шравака; шен вень) і пратьека-будд (юаньцзюе, бичжи фо: “будд-трива-себе”).
106.    Правильна віра – дослівний переклад китайського “чжен сінь” (санскр. самьяк шраддха).
107.    Тут ужите вираження “фа синь” (читтотпада), що, видимо, тотожно стандартному “бодхичіттотпада” (фа шляху сінь) і означає появу в бодхісаттви установки на досягнення чи пробудження просвітління (бодхи) на благо всіх живих істот.
108.    Аналітичне споглядання (гуань ча)–вероятно, мається на увазі “випашьяна” (гуань), споглядання, спрямоване на досягнення внутрішнього переживання істин буддизму через їхній аналітичний розгляд і являющїїся поряд із шаматха (чжи, доїв.: припинення) “заспокоєнням”-найважливішим аспектом буддійської психотехніки.
109.    Затьмарене неведення (у мін; авідья). У перекладі також використовуються наступні синоніми: непросвітленість, непросвітлене неведення, омана.
110.    Дхармічний універсум, чи дхармовий світ – дхармадхату (фа цзе) як синонім абсолютної реальності, що охоплює всі рівні й аспекти існування.
111.    Раптово (ху жань). Коментатори неодноразово витлумачували це місце, оскільки воно торкається фундаментальної проблеми буддизму, проблему виникнення неведення, омани. Фа-цзан, найбільший ідеолог школи хуаянь і коментатор шастри, слідом за корейським ченцем Вонхе (кит. Юань-Сяо) вважає, що авідья є єдиним джерелом афектів свідомості й оскільки ніщо інше не може бути такою причиною, у шастрі і говориться, що авідья виникає раптово. При цьому “раптово” означає “безначально”, оскільки немає ніякого іншого стану, що передує стану авідьї. Тому слово “раптове” не має ніякого значення, зв’язаного з послідовністю в часі; авидья є безпочаткової, але не нескінченної, оскільки перестає існувати після пробудження (бодхи).–см. Трипитака Тайсе. Т. 44. С. 214–215, 267. Чернець епохи Мін (1368–1644) Чжень-цзе у своєму коментарі до шастре (1599) коментує “раптово” як “несвідомо”, “без усвідомлення причини” (бу цзюе). Див. Yoshito S. Hakeda. The Awekening of Faith. New York, 1967, р.51. Як відзначає Е. Хакеда (там же), якщо “ху жань” є перекладом санскритського слова, те цим словом повинне бути “акасмат” (“без причини”, “випадково”). Якщо це так, то до даного пасажу цілком застосовна метафора хуаяньского ченця Цзи-сюаня (розум. у 1038 р.): “Неведення подібне пилу, що раптово покриває дзеркало, чи хмарі, що раптово появились у небі”.– Трипитака Тайсе. Т. 44. С. 360. Е. Хакеда з цього приводу зауважує, що оскільки, як учить шастра, людина по своїй природі пробуджений, неведення для нього не сутнісний, а лише акцидентальний фактор. Наслідком його є несвідоме і тимчасове відсторонення від природи свідомості як щирої реальності (татхата). При відсутності усвідомлення цього відсторонення, однак, неведення не може бути об’єктом інтелектуального аналізу, тому що для інтелекту джерела неведення залишаються не представними і можуть навіть міфологізуватися. Тому слово “раптове” як не можна краще підходить для опису виникнення авідьі – Ор. Сіt., 51.
112.    Див. прим. 105.
113.    Назви ступіней бодхісаттви, що приводяться в шастрі, не збігаються зі стандартними назвами, що приводяться в “Дашабхумика сутре” і “Віджняптіматрасіддхи шастре”.
114.    Чи: “сутнісною властивістю безупинної тривалості (континуальності)” – бу дуань сян.
115.    Можливо, відповідає другої ступіні бодхісаттви по стандартному перерахуванню.
116.    Див. прим. 113.
117.    Див. прим. 113. Можливо, мається на увазі сьома ступінь, коли бодхісаттва перебуває “у діях, позбавлених сутнісних властивостей” (чжу юй у сян син).
118.    Мається на увазі наявність тонкої форми неведення, не зв’язаного з репрезентацією свідомісті світу об’єктів.
119.    Див. прим. 113. “Воля від матеріального” -кит. се цзі цзай (можливий переклад: “воля від форми”).
120.    Мається на увазі наявність тонкої форми неведення, що передує етапу виділення в єдиній свідомості сприймаючого суб’єкта.
121.    Воля свідомості (чи, точніше, “воля від свідомості”) -кит синь цзі цзай. Мається на увазі воля від свідомості, підданого який-небудь афективности.
122.    Корінна схильність до кармічної діяльності (гень бень е)-підсвідомий потяг до сансаричному існуванні, що передує навіть суб’єкт-об’єктним відношенням при наявності непробудженності. Фундаментальна підсвідома тенденція, потяг до “в-сансаре-буттю”, авідья в чистому виді. Татхагата (Так Прихожий; кит. жулай)-один з основних епітетів Будди (див. також вище).
123.    Співвіднесеність, відповідність – кит. сян ін.
124.    Щира реальність як вона є – бхутататхата (чжень жу).
125.    Неведення (у мін, авідья) – в інших місцях переводиться так само, як “непросвітлене неведення”, виходячи з буквального значення китайського слова “непросвітленність”.
126.    Неправильне знання (чжи ай), дослівно: “перешкода, [зв’язане з] знанням” (санскр. джнейя аварана) – гносеологічна перешкода для досягнення пробудження (наявність помилкових поглядів). Інша перешкода – кльошу аварана (кит. фань нао ай)–“перешкода, [зв’язане з] афектами”.
127.    Вільна діяльність (пзі жань е) – тут ужита даоський термін, що вихідно означає самоприродну спонтанність буття.
128.    Пізнання, що відповідає природі всіх родів мирських об’єктів (приштхалабдха джняна; сунь шунь ші цзянь і це цзін цзе чжун чжун чжі) – мудрість, придбана пробудженою свідомістю після збагнення природи сансари і спрямована на порятунок живих істот. Страждання як фундаментальна характеристика сансари стає в повному обсязі зрозуміло тільки після досягнення пробудження, що, у свою чергу, породжує установку на рятування живих істот від цих страждань.
129.    “Грубе” співвідноситься з першим типом омраченності свідомості, “тонке” – з другим (див. вище).
130.    Тобто світу, як він сприймається людьми, що не вступили на шлях буддійського удосконалювання.
131.    На думку Вонхе (Юань-сяо), з яким згодний і Фа-цзан, “Психічна активність, що відноситься до сфери сансаричних оман типу “тонке тонкого”, має місце, коли немає ще поділу на сприймаючого і сприймане (суб’єкт і об’єкт). Оскільки по характері ця діяльність надзвичайно тонка, тільки Будди знають про неї”. – Див. Тріпітака Тайсе. Цікаво, що у варіанті Шикшананди ця фраза щодо наявності “найтоншої з тонких” омраченності у Будд взагалі опущена.
132.    Причина і супутнє умова (хету-пратьяя; інь-юань). Наприклад, причиною вогню є наявність у дерева властивості горіння, але загоряється воно тільки тоді, коли має місце додаткова умова (запалювання його людиною, улучення блискавки і т.д.). Див. також нижче.
133.    Дослівно: “помилково створюваний світ об’єктів” (ван ізо цзін цзе).
134.    Слова “до помилкової ідеї субстанціального суб’єкта” (атман, у) додані перекладачем, що виходив при цьому з контексту висловлення.
135.    Образ вітру, води і хвиль для роз’яснення зв’язку між споконвічно пробудженою свідомістю, неведенням і сансарою восходить до “Ланкаватара сутри” і є дуже розповсюдженим у далекосхідній буддійській традиції.
136.    Шість видів пилу (лю чень) – шість типів об’єктів почуттєвого сприйняття. Див. прим. 101.
137.    Кит. алохань (архат), бічжи фо (пратьека-будда) і пуса (бодхісаттва).
138.    Див. прим. 132.
139.    Шлях – кит. Дао. Тут синонім “пробудження” (бодхі).
140.    Кит. “і сюнь сі” – “сліду-враження, що залишаються в манасе”.
141.    Згідно Фа-цзану, перший тип слідів-вражень (васана) визначаються як “ней сюнь” (“внутрішні сліди”) – див. Тріпітака Тайсе. Т. 44. С. 271. Це як би імпульс, що йде з глибин свідомості, з його власної природи, імпульс, що спонукує вступити на шлях пробудження і що йде як би з “сутності” у “існування”, з нірвани в сансару. Оскільки він виходить із самої людської істоти, його і називають “внутрішнім слідом”.
142.    Кит. “юний сюнь сі”, що можна інтерпретувати як “сліду-враження, що залишаються зовнішніми впливами”.
143.    Тобто формує свої власні прояви, що виявляються і як об’єкти свідомості. Можливо, що тут слово “цзін цзе” (об’єктивне) позначає саме об’єктивіровання прояви даних васан. Найстарший коментатор шастри Тань-янь (516–588) вважає, що тут мова йде про магічний утвір почуттєвих об’єктів. Щира реальність не може бути об’єктом об’єктами. Об’єктивуючи, вона стає щодо щирої, нірвана перетворюється в сансару. Тому варто погодитися з Е. Хакеда, що вважає (див. там же), що це вираження варто розуміти фігурально як “відкриває” чи “виявляє” себе, “виявляє себе зсередини” і т.п.
144.    Тут щира реальність як вона їсти визначається як плерома (повнота) всех дхарм без припливу аффективності (анасрава дхарма; цзюі в лоу фа). Згідно Фа-цзану, термін “анасрава дхарма” тут повинний розумітися в змісті “споконвічно пробудженого стану порожнеча-не-порожнечі” (ашунья; бу кун), тобто споконвічно пробудженої повноти свідомості. Див. Тріпітака Тайсе. Т. 44. С. 271.
145.    Кит. в цзянь; санскр. атма дрішти.
146.    Добросердя, добра мова, добродійність і співробітництво.
147.    Див. прим. 139.
148.    Кит. “тун ти чжі”, дослівно “единотілесне (чи єдиносубстанціальне) [із щирою реальністю] мудрістю”. Чернець Цзі-сюань (розум. у 1038 р.) з цього приводу говорить: “По суті своєї мудрість є тим же самим,. що і щира реальність... Мудрість дозволяє довідатися, що всі люди, – і звичайні люди, і мудреці, затьмарені і чисті, усі вони дорівнює перебувають у єдності з реальністю”. Див. Трипитака Тайсе.
149.    Удосконалювання вільних діянь (кит. цзі цзай є нею сін). Згідно Фа-цзану (див. Тріпітака Тайсе. Т. 44. С. 273), це “мудрість, що виникає після пробудження, що діє спонтанно, сообразуясь із всіма обставинами світу”.
150.    Слова в дужках відсутні в тексті, поміщеному в Тріпітаке Тайсе, і відновлені по коментарі Фа-цзана (Тріпітака Тайсе. Т. 44. С. 273).
151.    Весь аналіз проблеми “неведення”, запропонований у шастре, свідчить про те, що “неведення” розуміється в ній як начало винятковий гносеологічного, а не онтологічного характеру, оскільки описується як безпочаткове, але не нескінченне, на відміну від вічної і неминущої щирої реальності як вона є (бхутататхата), що є власною природою свідомості.


Третій чанський патріарх Сен-цань
ПИСЬМЕНA ЩИРОЇ СВІДОМОСТІ
(Синь синь мін)

Пропонований увазі читача текст є одним з основних памятників чаньской (дзенской) думки, неодмінно знаходився в центрі уваги послідовників даної школи далекосхідного буддизму в Китаї, Кореї і Японії. Відповідно до традиції, даний текст містить у собі в концентрованому виді всю чаньскую доктрину і відповідає на всі “коани” (гунъань) - парадоксальні висловлення чаньских учителів, що представляють собою як би словесне вираження їхньої проясненої свідомості і засіб породження такого в медитірующих над ними учнів.
“Письмена щирої свідомості” традиційно приписуються третьому чаньскому патріарху Сенцаню (помер у 606р.), але, по обгрунтованій думці більшості сучасних учених буддологів, вони є плодом на багато більш пізньої творчості і написані швидше за все не раніше середини VIII ст., коли активно формувалися напрямки “класичного” чань.
Однак незалежно від датировки, даний текст безумовно є яскравим і глибоким пам’ятником чаньской буддійської думки. Назва трактату переводиться на європейські мови по різному: “Напис про довіру до серця”, “Напис про що довіряє (чи навіть вірує) серце” і т.д. Обраний нами переклад заснований на наступних розуміннях.
По-перше, слово “серце” (сінь) навіть у не буддійських (даоських, конфуціанских) китайських текстах означає не почуває, а мисляче початок і передає ідею розуму, мислення, свідомості, психіки взагалі. У буддійських же текстах словом “сінь” звичайно переводиться санскритське “чітта” (психіка). Тому (і це підтверджується змістом тексту) ми зупинилися на слові “свідомість”.
По-друге, інший ієрогліф, що також читається сінь (він коштує першим у китайській назві), означає насамперед “вірний”, у змісті “заслуговуючий довіри”, “такий, на який можна покластися”. У буддійському і, особливо, у чаньском контексті це слово здобуває значення “щирий”, оскільки сполучення “сінь сінь” позначає насамперед свідомість у його власній природі як свідомість, “тотожна свідомості” всіх Будд. Тому ми вибрали переклад “щира свідомість”.
По-третє, оскільки даний текст за задумом його автора є як би об’єктивірованним у тексті проясненою свідомістю, те і слово “мін” (напис позначає не стільки жанр твору, скільки вказує саме на функцію тексту як вираження цього прояснення пробудженої свідомості). Весь текст, таким чином, єне що інше, як “Письмена проясненого (щирого) свідомості” – адже згідно чань просвітленість, пробудженність і є сутність щирої, споконвічної, споконвічної свідомості, тієї нашої природи, який ми були наділені ще “перш, ніж народилися наші батьки”.
Головна ідея трактату Сен-цаня ідея не подвійності (адвая; буер; фуни) щирої реальності і тотожного їй проясненої свідомості. Ідея не двоїстості, не дихотомічностистого, “що є насправді” (татхата, жу, чжень жу) складає серце твору третього патріарха.
Трактат “Письмена щирої свідомості” в оригіналі, по-перше, гранично лаконічний і лексично строгий, а по-друге, написаний віршами. У перекладі нам довелося іноді відступати від лаконізму оригіналу переклад інакше практично став би незрозумілий. Для більш точного відтворення змісту тексту довелося відмовитися і від віршованого перекладу (при збереженні визначеної ритмізованності тексту).
Наскільки переклад вдався – судити читачу.
1.     Вищий Шлях-Дао не важкий для тих,
У кого думок упереджених немає.
2.    Коли немає ні гніву, ні любові –
Все ясно тоді і чітко.
3.    Якщо хоч тінь з’явилася розрізнення,
Земля і Небо розійшлися навік.
4.    Якщо ти хочеш правду осягти,
Ні “так”, ні “ні” не говори.
5.    Боротьба без кінця між “так” і ні” –
Це хвороба розуму.
6.    Коли Таємна Сутність невідома,
Гине спокій первозданний розуму.
7. Вічний Шлях усеосяжний як світовий простір
У ньому немає ні надлишку, ні недоліку.
8. Одне відкидаємо, до іншого прагнемо:
От корінь того, чому ми не відаємо істини.
9. Не тягнися ні до обумовлених речей зовні,
Ні до порожніх почуттів усередині.
10. Будь у єдності і спокої рівноважному із сущим:
Всі омани зникнуть без сліду.
11. Коли зупиниш рух і повернешся до спокою2,
Тоді спокій просочить і самий рух.
12. Лише коли звільнишся від подвійності,
Тоді й осягнеш Єдність.
13. Коли проникнення в Єдність ні,
Тоді протилежності втрачають зміст.
14. Заперечувати суще – значить утрачати суще,
Виходити з Порожнечі – значить відвертатися від Порожнечі.
15. Чим більше міркувань і слів,
Тим далі ти від істини.
16. Позбудься від думок, позбудься від слів –
Не буде місця, де б бути ти не міг.
17.    Повернися до основи, осягни суть,
Потяг до видимості – це втрата головного.
18.    Коли приходить прозріння мить,
І видимість, і Порожнеча мерхнуть раптом.
19. Усі трансформації світу видимості і Порожнечі –
Лише плід оман свідомості3.
20. Не треба істину шукати,
А треба омани свідомості усувати.
21. Відкинь прихильність до розсуду подвійності,
Всіляко уникай усього з нею сполученого.
22. Як тільки з’явилися “так” і “ні”,
Свідомість загинуло в хаосі і смуті.
23. Подвійність виходить з Єдності,
Але не будь прив’язаний і до Єдності.
24. Коли свідомість ще не народилася,
Тоді міріади всіх дхарм не мають збитку.
25. Немає збитку, немає і дхарм;
Не народжується немає і свідомості.
26. Сприймаюче свідомість немає і його об’єктів,
Об’єкти зникли – немає і сприймаючого їхньої свідомості.
27. Об’єкти свідомості такі через наявність свідомості,
Свідомість таке через наявність його об’єктів4.
28. Якщо хочеш пізнати цю пару протилежностей,
Зрозумій, що їхній загальний джерело – порожнеча.
29. Єдина порожнеча приводить до тотожності протилежності,
Вона дорівнює таїть у собі міріади явищ.
30. Не проводь розходжень між витонченим і грубим,
Інакше будеш під владою приватного й однобічного.
31. Субстанція Великого Дао-Пути безмірна,
У ній немає ні важкого, ні легені.
32. Прихильні незначним поглядам охоплені недовірою,
И чим більше вони квапляться, тим більше спізнюються.
33. Охоплені прихильностями втрачають міру,
Вони неодмінно вступають на помилковий шлях5.
34. Покладися на мимовільну природність:
У першосубстанції немає ні проходу, ні відходу6.
35. Нехай природна сутність прибуде у єдності з Дао-Шляхом,
Тоді, безтурботно скитаясь7, позбудешся від пороків.
36. Коли розум у пут, істина прихована,
Усе занурено в хаос і морок: у цьому немає блага.
37. Ні блага в утруднення духу9,
Для чого віддалятися від родичей?10
38. Якщо хочеш зійти на Єдину Колісницю,
Не відкидай світ шести видів пилу
39. Світ шести видів пилу не відкидаючи,
Зробиш свою свідомість тотожним щирому пробудженню.
40. Мудрець перебуває в недіянні12,
Дурень сам себе зв’язує путами.
41. Дхарми нічим не відрізняються один від одного,
Розходження виникають завдяки помилковій прихильності
що помиляється.
42. Спрямовуватися до свідомості, використовуючи свідомість13,
Не найбільша ця омана?
43. Спокій і смута виникають з неведення,
У просвітлінні немає ні любові, ні ненависті14.
44. Усі види подвійності
Виникають з помилкових співвіднесень.
45. Усе це подібно сновидінням і мріям, квітці в порожнечі,
Навіщо ж утруждати себе, чіпляючись за все це?
46. Знаходження і втрату, правильне і помилкове –
Усе це треба відразу відкинути.
47. Якщо око не буде обійнято дрімотою,
Сни і мрії зникнуть відразу.
48. Якщо свідомість не вбачає ніяких розходжень,
Усі міріади дхарм – одна реальність15.
49. Одна реальність втілила в собі Таємне –
Досягнуте рятування від помилкової обумовленості.
50. Коли вся безліч дхарм бачиться в її врівнене,
Відбувається повернення до самоприродності16.
51. Знищено всі, чому це так –
Немає ні порівнянь, ні зіставлень.
52. Упокій рух, і не буде руху;
Надай спокій руху, і не буде спокою.
53. Якщо подвійність не може затвердитися,
Як же тоді і єдності зберегтися?
54. У цій граничній і остаточній реальності
Немає ніяких норм і правил.
55. Зроби свідомість гармонічною і рівноважною –
Усе породжене нею перестане бути.
56. Усі коливання і сумніви будуть вичищені до кінця –
Щира довіра установиться відразу твердо.
57. Нічого не залишилося з наших уз –
Прив’язуватися комусь і ні до чого.
58. Усі подібно порожньому простору сіяє власним світлом,
При цьому сила свідомості не утруднюється зовсім.
59. Тут немає місця мисленню і логічному висновку,
Тяжко тут уявити повсякденна свідомість18 і почуттєве сприйняття.
60. У щирій реальності дхармового світу19
Немає ні “я”, ні “іншого”.
61. Щоб безпосередньо досягти гармонії з цим,
Варто сказати тільки: “Неподвійність”.
62. Неподвійність – значить тотожність,
Немає нічого, що б вона не обмежила.
63. Мудреці всіх десяти сторін світла20
Рівно вступають у дійсність цю.
64. Цю дійсність не можна ні зростити, ні зменшити,
У єдиному акті свідомості вона охоплює міріади років.
65. Ніде не знаходиться вона, але усюди є присутнім:
Десять сторін світла прямо перед твоїми очима.
66. Гранично мале тотожно гранично великому,
Помилковому установлені властивості світів.
67. Гранично велике тотожне гранично малому,
Немає навіть тіні меж і границь.
68. Наявність воістину тотожна відсутності21,
Відсутність воістину тотожна наявності.
69. Якщо щось представляється тобі іншим,
Воно негідно твоєї уваги.
70. Одне – це Усі.
Усі – це Одне.
71. Якщо можеш осягти це,
Чи може виникнути думка про недосконалість?
72. Щира свідомість – це не подвійність,
Не подвійність – це щира свідомість
73. Дао-Шлях відтинає тенети мов і слів,
У ньому немає ні минулого, ні сьогодення, ні майбутнього.
ПРИМІТКИ
1. Істина – у китайському оригіналі тут вжите слово “жу”, яке являється перекладом санскритського “татхата”, “таковость”, реальність як вона є, поза і крім рефлектуючого і свідомості, що помиляється. У контексті навчання “Письмена” “тактовністю” є сама свідомість у його справжній природі, тотожній природі Будди (фо сін). Таким чином, дослівний переклад даного пасажу повинний бути таким: “Тільки тому, що [ми] [щось] беремо, а [щось] відкидаємо, [ми] не [маємо збагнення] того, що є насправді”.
2. Слова “зупинити” і “спокій” в оригіналі передаються тим самим словом “чжі”, що створює непередавану по-російському гру слів.
3. Омани свідомість – досл.: “помилкового бачення” (ван цзянь).
4. Для слова “об’єкт” в оригіналі вжите поняття “цзин” (санскр. вішая), в індійських філософських текстах що позначають самі об’єкти свідомості. Для слова “суб’єкт” використано слово “нен” (досл.: дієслово “могти”) – у даному випадку абревіатура від сполучення “нен цзянь” (зрячий, що сприймає), що передавали у філософських текстах китайською мовою (особливо школи віджнянавади) ідею сприймаючого суб’єкта.
5. Варіант перекладу: “Охоплені прихильностями втрачають можливість переправитися (на інший берег існування, тобто в нірвану і т.д.)”. Можливість двоякого перекладу обумовлена багатозначністю слова “ду”, що може позначати і міру, і переправу.
6. Тут обіграється відоме місце з “Ваджраччхедика Праджняпарамнта сутри” (“Алмазна сутра”): “Татхагата (один з епітетів Будди, що означає приблизно “Так Прихожого) ні відкіля не приходить і нікуди не іде, тому його і називають Татхагатою”.Тут мається на увазі неописуваність щирості реальності в категоріях чи зміни становлення. Характерно і вживання тут терміна “субстанція” (ти, доїв. “тіло”), що відбиває специфічність підходу китайських буддистів до кваліфікації суті щирої реальності.
7. Безтурботне скитання (сяо яо) – даоське вираження, що сходить до знаменитого класичного філософського тексту “Чжуан-цзи” (IV–III вв. до н.е.) і означаюче повну волю зробленої людини в його природності і повній єдності з природою.
8. Пороки (нао, санскр. кльошу) – затьмареність свідомості, його схильність афектам. Три основні кльоші – моху, рага і двешз (неуцтво, жагучий потяг і гнів).
9. Дух (шень)-тут: психіка в цілому, психічне. Під “утрудненням духу” (лао шень) маються на увазі складні прийоми традиційної буддійської психотехніки (йоги), що засуджувалися школою чань как штучні і нові прихильності, що створюють, (до самої практики).
10. Мається на увазі непотрібність формального пустельника чи навіть чернецтва для досягнення пробудження (просвітління).
11. Єдина Колісниця (і чен; екаяна) – вища, найбільш зроблена й універсальна з “Колісниць” – буддійських шляхів звільнення. Саме вираження “Єдина Колісниця” сходит до “Саддхарма пундарика сутре” (“Сутра лотоса Благий Дхарми”), притчі про палаючий будинку.
12. Недіяння (у вей) – найважливіший даоський термін, що означає поводження, що не протидіє природі речей і спонтанному плину змін универсуму, поводження, що припускає відсутність егоцентрованої цілеспрямованої активності.
13. Свідомість (синь) – доїв. “серце” – стандартний власне китайський термін для позначення мислення і психічної активності взагалі. У перекладних буддійських текстах в основному використовується для передачі санскритського слова “читта” (психіка).
14. Тут ужите слово “у” (японськ. сатори), розповсюджений китайський термін для вираження буддійської ідеї пробудження, просвітління.
15. Доїв. “Десять тисяч дхарм – одна реальність як вона є (такість)”, “вань фа і жу”.
16. Самоприродність (цзи жань) – один з найважливіших даоських термінів, що означає спонтанно-вільне проходження власній природі без яких-небудь упереджених установок. Його поняття тісне зв’язано з прокоментованими вище термінами “недіяння” (у вей) і “безтурботне скитание” (сяо яо) – див. приміт. 7 і 12.
17. Тобто знищити ті омани й афекти, що перешкоджають збагненню природи реальності й усвідомленню своєї природи як природи Будди.
18. Повсякденна свідомість – в оригіналі коштує ієрогліф “ши”, що передає в буддійських текстах поняття “виджняна”, що тут має значення “емпіричні форми свідомості”.
19. Дхармовий світ (фа цзе, дхармадхату) – универсум у його щирій природі як “космічне” Тіло Будди (фа шень, дхармакайя, Дхармове Тіло).
20. Десять сторін світу: чотири основні сторони світла, чотири проміжні сторони, верх і низ; весь всесвіт, увесь світ.
21. Наявність і відсутність (ю; у) – категорії традиційної китайської філософії, що звично неточно переводяться як “буття” і “небуття”. Наявність (ю) – позначення наявного буття світу оформлених речей, емпіричний світ. Відсутність (у) – деяке потенційне буття, позбавлена будь-якої оформленості і тому недоступне почуттєвому сприйняттю. У буддійському контексті можуть використовуватися (у визначеному змісті, метафорично) для позначення сансари (світу смертей-народжень) і нірвани.

Цзун-мі
ПРО ПОЧАТКИ ЛЮДИНИ (Юань жень лунь)


Танский період історії китайського буддизму (VII-IX ст.) часто називають його “золотим століттям”. І дійсно, саме в цей час завершується формування буддійської традиції в Китаї, з’являються і переживають свій розквіт такі школи, як хуаянь, фасян, чжень янь, остаточно формується школа чань. У цей час працями таких перекладачів, як Сюань-цзан і І-цзін, завершується в цілому формування китайського буддійського канону. Таким чином, до кінця IX ст. буддійська традиція в Китаї склалася остаточно і пережила свій розквіт, після якого поступово початку хилитися до упадку (початок цьому процесу поклали антибуддійські акції імператора У-цзуна в 845 р., після яких була підірвана економічна міць сангхи). Отже, буддійська думка кінця танського періоду відбиває максимально зрілий етап еволюції китайського буддизму і тому становить особливий інтерес для дослідження духовної культури традиційного китаю.
Цзун-мі (Гуйфен Цзун-мі, 780–841) є однієї з центральних фігур в історії буддизму в Китаї і надзвичайно цікавим мислителем китайського середньовіччя. Цзун-мі був патріархом школи хуаянь (санскр. аватамсака), заснувавши своє навчання на однойменні індійській сутрі. У навчанні “Аватамсака сутри” сполучаються положення двох ведучих шкіл буддизму Махаяни-мадхъяміка і виджнянавади. Основні :виджнянавадські положення доповнені в даній сутрі навчанням про реальність, що існує в якості об’єктивного позарефлективного буття (татхата, кит. жу). Відсутність чіткої .диференціації між концепціями двох філософських навчань Махаяни, характерне для індійського буддизму до IX ст., привело до формування доктрини Татхагатагарбхи (кит. жу-лай цзан, дослівно “Лоно Татхагати”; Татхагата – один з епітетів Будди) як абсолютного і єдиного субстратного знання.
На основі даної доктрини китайські мислителі школи хуаянь розробили своєрідне холистичне навчання, що розглядає світ як єдиний універсум (фа цзе, дхармадхату), всі елементи якого утворять єдине ціле, що цілком є присутнім, у свою чергу, у кожнім з них. Ідеологія хуаяньского буддизму і визначила весь світогляд Цзун-мі. Одночасно Цзун-мі був і наставником буддизму школи чань галузі “хецзе”, що восходить до одного з учнів знаменитого шостого патріарха чань Хуей-нена (розум. у 712 р.) по імені Хецзе Шень-хуей.
Цзун-мі належать численні твори як по хуаяньскому навчанню, так і по специфічним чаньским прийомам досягнення визначених змінених станів свідомості, оцінюваних як вищі, зроблені з позицій буддійського навчання (психотехніка). У подібних творах Цзун-мі розглядає чаньску медитацію як практичну сторону хуаяньского навчання, що видно з його виділення в буддизмі двох аспектів: “навчання” (цзяо) – школа хуаянь і “медитації” (чань) –школа чань.
Разом з тим твору Гуйфен Цзун-мі коштовні не тільки як джерела для вивчення філософії школи хуаянь, але і як своєрідні історико-філософські твори, оскільки ним був розроблений оригінальний метод (пань-цзяо) розгляду китайських (конфуціанство, даосизм) і різних буддійських релігійно-філософських навчань, що містить значний історико-філософський елемент.
Причиною, що породила цю традиційну історико-філософську концепцію, була апологетична задача, що стояла перед Цзун-мі, як і перед переважною більшістю середньовічних мислителів, – показати переваги і досконалість своєї школи (у даному випадку – хуаянського варіанта буддизму). Подібна задача здобувала проте велику актуальність в умовах гострої конкуренції між різними школами, кожна з який прагнула тому довести не тільки свою стародавність, але і своя виняткова досконалість як носія щирого розуміння сутності Навчання самого Будди. Звідси й установка на демонстрацію того, що навчання інших шкіл є лише часткою случаємо, одним з аспектів “щирої” доктрини. З історичного контексту стає зрозуміла представлена Цзун-мі самооцінка хуаяньскої традиції як зробленого і цілісного (юань чен) буддійського навчання, що містить у собі всі ієрархічно співвіднесені буддійські і небуддійські навчання. Це доктринальні положення Цзун-мі про грунтовні засоби філософського дискурса в трактаті “Про початки людини”, використовуючи розроблений ним метод. Слід також зазначити, що трактат “Про початки людини” дуже цікава також і як своєрідна експозиція самого хуаяньского навчання. У ньому стиснуто і дохідливо викладені всі основні положення цієї школи на зрілому етапі її розвитку. Трактат проясняє оцінку хуаяньской традицією всіх основних шкіл класичного буддизму, а також – конфуціанства і даосизму і містить матеріал, що дозволяє судити про сприйняття й особливості розуміння класичної буддійської філософії в Китаї.
Трактат Цзун-мі складається з передмови і чотирьох глав, причому в його композиції помітний вплив індійської традиції написання філософських текстів. У передмові формулюється мета написання тексту і характеризується його композиція. Ціль Цзун-мі має антропологічний характер: які джерела і початку людини, і в чому причини його тілесного (шень) існування.
В першому розділі викладаються і зазнають критики конфуціанство і даосизм; у другому розділі, найбільшої по обсязі, дається виклад і критика основних, не хуаяньских напрямків буддизму: 1) доктрина “небожителів” (жень тянь цзяо) – популярні форми буддизму, зв’язані тільки з вірою в карму і нові народження; 2) навчання хінаяни (сяочен) і дві махаянські школи; 3) віджнянавада, або дхармалакшана (фа сян) і 4) шуньявада (мадхъямика), названа Цзун-мі “навчанням про руйнування властивостей” (по сян цзяо). Третій розділ присвячений викладу істоти хуаяньского навчання, а четвертий – демонстрації того, що в цьому навчанні містяться в якості його складових усе раніше розглянуті концепції. Кожна з них виявляється “коректною” у визначених у якості одного з моментів хуаяньскої філософії. Претензії ж цих напрямків на повноту істини лише демонструють” згідно Цзун-мі, ущербність інших – не хуаяньских шкіл, їхня нездатність вирішити основну проблему, винесену Цзун-мі у назву свого трактату.
Таким чином, необхідно виділити два основних принципи, що використовувалися Цзун-мі в побудові своєї концепції:
1)    принцип руху від найменш змістовного (і менш правильного) до найбільш змістовному і правильного і
2)    принцип відповідності хронологічної послідовності становлення
3)     буддійських вчень і зростання їхньої істинності і змістовності.
Отже, Цзун-мі ототожнює логіку викладу і реальну історичну послідовність розглянутих їм навчань, причому логічний аспект виступає в Цзун-мі як основний; .логіка викладу визначає історичну послідовність шкіл і напрямків.
Різні, теорії і школи релігійної філософії буддизму .сприймаються, отже, Цзун-мі не в якості незалежних і самодостатніх напрямків, а в їхньому взаємозв’язку, як супідрядних моментів єдиного цілого.
Нижче увазі читачів пропонується повний переклад трактату Цзун-мі “Про початки людини”. Він переводиться на російську мову вперше. Переклад виконаний по виданню: Тайсе синсю дайдзоке (Трипитака років Тайсе). Т. 45, № 1881. Токіо, .1968. С. 707–710.
***
Міріади одушевлених1 істот [так само важко порахувати, як і частини величезної маси з] змішаних і поплутаних [елементів] , але кожне з них повертається до свого кореня2. Міріади речей безладні і плутанині, але кожна повертається до своєї основи. Бо не буває так, щоб не було основи і кореня, але були б гілки і вершина. А тим більше неможлива відсутність кореня і джерела в самого одушевленої істоти, що перебуває в центрі тріади, що діє3.
Крім того, [говориться]: “Знаючий людей, мудрий, а знаючий себе прояснений”4. Так, я знаходжу людське тіло, але не знаю, відкіля я сам прийшов. Як же можу я пізнати долю інших поколінь!? Як же можу я пізнати справи людей минулого і сьогодення в Піднебессі?! Тому я декілька десятиліть вивчав науку вчителів, [що проповідують] непостійне5, все стороннє розглянув і внутрішнє, і зовнішнє6, щоб зрозуміти .джерела свого тілесного існування. [Зажадавши] звернутися до джерела, я не задовольняюся [можливістю] по плоду довідатися про те, який корінь. Так, нині вивчаюче конфуціанство і даосизм, про близький [до них] знають тільки те, що вони одержали; те тіло завдяки безупинній лінії предків [від древніх] прабатьків до їхніх батьків, а про вилучений [від них] знають тільки лише те, що єдина пневма7 споконвічного хаосу8 розділилася надвоє, [породивши] інь і янь9.
Ця двійка породила тріаду: Небо, Землю і Людину10. Ця тріада [у свою чергу] родила все суще. [Отже], і все суще, і люди мають як свій корінь пневму.
Вивчаючі буддійський закон, однак, говорять про близький: [до них], як про те, що людина одержує це тіло як результат12 справ13, зроблених у попереднім житті, про далекий же [від них], як про те, що [здійснення] справ, у свою чергу, походить від омани, що утягує в круговорот існування, у свою чергу висхідному до алайя-пізнання14, що і є коренем, і основою тілесного існування. Усі ці твердження вичерпують [наявне нині в людей] знання, але тим не розкривають щирої сутності [буття]. Бо Конфуцій, Лао-цзі і Шакьямуни – усі вони є найвищими зробленими мудрецями. Випливаючи [задачам] свого часу, вони відгукувалися [на нестаток] усього сущих і створили навчання, що відрізняються [по пропонованим] ім’я шляхам, що ведуть до мети. Вони накопичували як внутрішнє, так і зовнішнє, щоб принести користь усій безлічі народу, і спонукали до здійснення міріад [добрих] справ, прозрівали [сутність] причин і наслідків, вичерпували знання про міріадах дхарм, усебічно висловлювали, у чому корінь, [а в чому] вершина в появі життя15. Хоча в думках усіх досконалих-мудрих міститься навчання як про щиру сутність, так до про її минулі прояви, у перших двох навчаннях16 міститься тільки лише знання про минулі явища. Навчання ж Будди з’єднує в собі знання і про щиру сутність, і про її минулі прояви. Ціль цього вчення – учинити міріади [благих] справ, викорінити зло, винагородити за добро і спільно упорядкувати все суще. Таким чином, усім трьом навчанням потрібно шанобливо випливати. Але якщо [людина] прагне осягти [природу] міріад дхарм, вичерпати [пізнання] принципів і без залишку пізнати природну сутність аж до її кореня і джерела, те [йому варто звернутися] до буддизму, що тільки і може всебічно розв’язати ці питання. Однак нині учені люди дотримують кожен тільки одного лише навчання, а буддійські наставники усе ще помиляються щодо щирого змісту навчання. Тому вони не можуть проникнути до споконвічних джерел Неба, Землі, Людини і [усіх] речей.
Я нині знову спробую, спираючи на принципи навчання про зовнішньому і внутрішньому, вичерпати знання про міріадах дхарм. Виходячи спочатку з дрібного, [я постараюся] досягти глибокого, [спробую] від збагнення навчання про минулі явища перейти, відкинувши його, до проникнення в [сховану] сутність, щоб дійти до самого кореня. Потім, спираючи на зрозумілу [суть зробленого] навчання, я покажу, у чому зміст залучення життя в круговорот буття, і смогу таким чином, завершивши знання [про корінь], осягти і вершину (вершина – це Небо, Земля і Людина17. У цьому творі чотири глави. [Його] назва – “Про початки людини”. – Авт.).

Глава I
Про знищення прихильності до дрібного
([тобто] про вивчаючих конфуціанство і даосизм. – Авт.)


Конфуціанство і даосизм – ці два навчання затверджують, що люди, тварини й істоти інших типів усі породжені, сформовані і вигодувані Великими Дао – порожнечею і відсутністю18. Вони говорять, що Дао бере за зразок самоприродну спонтанність19 і народжується в споконвічної пневмі20. Споконвічна пневма породжує Небо і Землю, а Небо і Земля народжують усе суще. Тому дурість, мудрість, знатність, незначність, бідність, багатство, страждання, радість – усе це неспослане чи Небом же обумовлено тимчасовою зумовленістю21. Тому після смерті (будь-яка істота] знову повертається до Неба і Землі, знову йде до порожнечі своєї відсутності. Таким чином, сутність доктрини зовнішніх навчань полягає у визнанні наявності тіла як основи здійснення усіх видів дій, а не в розгляді споконвічної основи тілесного існування. Те, що говориться нею про все суще, не виходить за межі їхнього існування в зримих [матеріальних] формах. Хоча [цими навчаннями] і вказується, що Велике Дао є коренем [сущого, але в них] немає готовності прояснити, у чому полягають причини й умови проходження [щирому світопорядку] і протидії [йому], виникнення і зникнення, чистоти і скверни. Тому вивчаючі [ці доктрини] не знають, що все це лише минулі явища, і тримаються за подібні наставляння, як за істину.
Тепер спробую взяти ці навчання і спростувати їх.
Говориться, що все суще породжено Великим Дао – відсутністю і порожнечею. Велике Дао – це корінь народження і смерті, мудрості і дурості й основа радості і лиха, горя і щастя. Основа і корінь – [так називають] вічно існуюче. Якщо все це так, то тоді від горя, смути, лиха, дурості ніяким чином не можна позбутися, а щастя, процвітання, доброта і мудрість не можуть принести ніякої користі. Яким же в такому випадку образом використовувати навчання Лао-цзі і Чжуан-цзі?!
Знов-таки це значить, що Дао вигодувало тигрів і вовків, зачало тиранів Цзе і Чжоу22, прирекло на ранню смерть Янь Хуея23, поступово ввергнуло в безодню [загибелі] Бо І і Шу Ці24. Як же тоді називати його гідним преклоніння?
Ще говорять, що все суще породжено природними і спонтанними трансформаціями25 і [не річ] не залежить ні від причин, ні від умов26. Але в такому випадку усе взагалі бес¬причинно, [оскільки суще] тільки відгукується життєтворним трансформаціям. Тоді можна сказати, що камені відгукуються їм і народжують траву, трава народжує людей, люди народжують тварин і так далі. Але ж відгук життя не знає ні “до”, ні “після”, виявляється, не знаючи ні “рано”, ні “пізно”. Але тоді, виходить, святим-безсмертним27 не потрібно підтримувати себе кіноварними зіллями28, правителю [епохи] великого благоденства29 не треба спиратися на мудрих і талановитих, а принципи гуманності і справедливості ніяким чином не можна засвоїти завдяки навчанню і повторенню [пройденого]. Але чому ж тоді Лао-цзі, Чжуан-цзі, Чжоу-гун і Конфуцій30 установили, що принципи і норми затверджуються завдяки навчанню?
І ще говорять: усе відбулося, народилося і сформувалося зі споконвічної пневми. Якби це було так, то стихійно народжений дух не міг би ні навчатися, ні міркувати. Але чому ж тоді навіть немовлята можуть уже випробувати любов і відразу і виявляти неслухняність?
Якщо ж говорять, що подібна стихійність має спонтанно-самоприродній характер і кожний може по своєму бажанню любити, ненавидіти і так далі, то тоді усі могли б довільно виявляти [усі] п’ять чеснот31 і знання [всіх] шести мистецтв32. Чому ж у такому випадку приходиться покладатися на такі [зайві] прийоми, як навчання і повторення, щоб досягти досконалості в них?! Якби життя було стихійним одержанням пневми, а смерть – її спонтанним позбавленням, то хто б тоді [після смерті] могли стать чи духом демоном33?
Проте, якби у світі були люди, що пам’ятають про своїх попередніх народженнях і знаючі свої минулі діяння, то вони підтвердили б, що дане життя є продовженням минулої. А це вже зовсім не те, що знаходження пневми і стихійне одержання життя. Знову ж якби пам’ять про усвідомлення себе як парфуми і демонів була б безупинної, те усі знали б, що стан після [фізичної] смерті – це зовсім не те, що розсіювання пневми і стихійна втрата життя. Тому люди моляться і роблять жертвоприношення, щоб знайти довголіття: про це говорять і тексти древньої класики, а ще більше оповідають ті, хто вмирав, а потім знову ожив; вони і розповіли [нам] про похмурі шляхи інший світу. Минулого і такі, котрі після смерті турбували [своїх] дружин і дітей і розплачувалися за раніше зроблене [стосовно них] чи добро зло. Таке бувало в стародавності, сполучається і нині.
Хтось із прихильників зовнішніх навчань, бажаючи поставити мене в утруднення, [один раз] сказав: “Якби люди вмирали і ставали демонами, то зі стародавності їх нагромадилося б стільки, що вони заповнили б усі вулиці і провулки, і хто завгодно бачив би їх. Хіба це не так?”
Я відповів: “Люди після смерті йдуть шістьма шляхами34 і не обов’язково усі стають демонами. А демони після своєї смерті знову стають людьми, і так далі. Як же інакше [пояснити те, що] зі стародавності постійно існує сон демонів?”
До того ж основа пневми Неба і Землі позбавлена свідомості. Якщо люди одержують тільки позбавлену свідомості пневму, то відкіля ж вони стихійно одержують свідомість? Адже трави і дерева теж одержують пневму, так чому ж вони позбавлені свідомості?!
Ще говорять: бідність, багатство, знатність, незначність, мудрість, дурість, добро, зло, щастя, горе, удача, лихо – усе це залежить від Небесного приречення. Але якщо це так, то чому ж згідно дарованим Небом приреченням бідних багато, а багатих мало, незначних багато, а знатних мало? Якщо поділ на те, чого багато, а чого мало залежить від Неба, то чому ж Небо не відноситься до всіх однаково? А тим більше буває, що безпутна людина знатна, а порядний незначний, аморальний багатий, а доброчесний бідний, перекірливий процвітає, а справедливий страждає, гуманний передчасно гине, а жорстокий насолоджується довголіттям. І так аж до того, що наступний належним принципом зазнає поразки, а позбавлений їх – піднімається. Якщо все це залежить від Неба, то, виходить, Небо піднімає безпринципних і губить наступних належним принципам. Як же говорити про [справедливість] нагород при недоліку щастя, добра й успіху і про [справедливість] покарань при надлишку лих, безпутств і злодіянь? Знову ж якщо всі лиха, смути, бунти і норовистість теж залежать від Неба, то це означає, що досконало мудре, поширюючи свої навчання, наклали тягар обов’язків на людину і не наклали тягаря обов’язків на Небо, склали вину на суще, але не склали вину на [Небесне] приречення, а такий [несправедливості] не повинно бути.
Якщо це так, то коли “Ші цзін”35 обличає правління,. засноване на смуті, коли “Шу цзін”36 вихваляє шлях істинного монарха, коли “Ші цзі”37 призиває до світу і служіння правителю, коли “Юе цзін”38 проголошує перетворення вдач, то хіба можуть [ці вихваляння, осудження і заклики] вважатися звеличенням волі Неба і відповідністю самій серцевині змін і трансформацій [сущого]?! Усе це означає, що знання тільки цих навчань ще не може дати [щирого] розуміння початків людини.
Глава IІ
Про відкидання всіх однобічних і дрібних навчань
(розгляд тих буддійських навчань, що не усвідомлюють
[щирого] змісту буддизму. – Авт.)


Буддизм, якщо дивитися на нього в плані переходу від поверхневих навчань до глибоких, включає [у себе] всього п’ять [навчань різних] ступенів [глибини].
Перше – навчання небожителів39, друге – навчання Малої Колісниці40, третє – навчання Великої Колісниці41 про дхармових властивостей42, четверте – навчання Великої Колісниці про знищення властивостей43 (ці чотири розглядаються в цій главі. – Авт.). Це навчання Єдиної Колісниці44, що проясняє суть природної сутності [людини] (це навчання розглядається в третьому розділі. –Авт.).
1. Вихідною посилкою буддійського навчання люди вважають навчання про три світи45, [знаходження] результатів зроблених раніше справ, про благі і дурні причини і їх наслідки. Говорять, що створивши десять найващих злодіянь46 після смерті падають у пекло47; провини середньої ваги, що зробили, стають голодними48, а легкі гріхи, що зробили найбільше, народжуються тваринами. Тому Будда дав світу навчання про п’ять постійностей49 (хоча в Індії форма [зовнішнього] вираження навчання для мирян відмінна від нашої, покарання за зло і нагороди за добро нічим не відрізняються від наших, також немає відмінностей і відносно [розуміння] гуманності, справедливості й інших [чеснот з числа] п’яти сталих. От приклад того, як надходять доброчесні: у цій країні люди при вітанні складають руки і піднімають їх, а туфани50 розслаблюють руки і дають їм [вільно] висіти уздовж тіла. – Авт.) і наказав дотримувати п’яти обітниць51 (не убивати – це гуманність, не красти – це справедливість, не перелюбствовати – це благопристойність, не брехати – це щирість, не пити оп’яняючих напоїв і не вкушати м’яса – це мудрість, оскільки це корисно для збереження в чистоті і духу, і пневми.– Авт.). (Таким чином, [через дотримання обітниць] знаходяться три рятівні шляхи, одна з яких – шлях до народження людиною. Ті ж, хто роблять десять найвищих благих діянь52, дотримують заповіді і [завжди поводяться] тому подібним чином, народжуються на одному із шести небес53 світу бажань54; практикуючі чотири [види] дхьяни55 і вісім видів зосередження56 народжуються на небесах світу форми і не-форми57 (у викладеному не виділений окремо пекло небесних демонів58. – Авт.); ці області відрізняються від перерахованого вище, і про них не можна довідатися завдяки зору і слуху. Обивателі59 бо не знають навіть про верхівку, де там їм намагатися дошукуватися до кореня! Тому для обивателів навчання в такий спосіб пояснює джерела людського існування. (Нині викладаючи доктрини буддійських сутр60, [я також] вибираю як приклади [тільки саме] необхідне. – Авт.). От яке так назване навчання небожителів (так, [відповідно до нього], буває три роди діянь: перший – дурні діяння, другий – благі, треті – нейтральні61. Результат [вони] приносять у трьох часах: відразу ж62, у поточному житті і [в одній з] наступних життів. –Авт.).
Відповідно до змісту цього навчання, діяння є коренем тілесного існування. Нині, критикуючи його, скажу: “Якщо виходити з того, що зроблені діяння визначають одержання [того чи іншого] тіла на одному з п’яти шляхів, то ніколи не можна з’ясувати, хто діє [те чи інше] діяння, а хто випробує його наслідок. Якщо от цих очей, вух, рук, ніг мало, щоб робити діяння, то і [випробувати їхні наслідки повинні] відповідно ока, вуха, руки і ноги що померли. Хіба вам не приходилося чути, як говорять, що [у дійсності суб’єкт діяльності], що робить учинки – це [не тіло], а психіка63. Але що це за психіка? Іноді говорять, що це [його матеріальний носій –] тілесне серце. Але тілесне серце речовинне і зв’язане з внутрішніми органами тіла. Як же воно може рухатися і входити в очі й уші, оцінюючи [як би] ззовні, що є праведним, а що – порочним? Якщо ж невідомо, що праведно, а що хибно, то як же можна відректися від суєти? Крім того, серце разом з очима, вухами, руками, ногами складає тілесну сутність. Як же воно [може в такому випадку] забезпечувати взаємопроникаючі рух і взаємний відгук, будучи одночасно і причиною здійснення вчинків?
Якщо ж сказати, що радість, гнів, любов і ненависть впливають на тіло і мову, велячи бути їм суб’єктами дії, то варто врахувати, що радість, гнів і інші почуття те виникають, те зникають і самі по собі позбавлені субстанціальності. Тому що ж вони можуть очолювати як суб’єктів дії? Мови з подібними твердженнями [зовсім] не відповідають дійсності.
Якщо ж підійти до цього [питанню] з іншого боку, інакше спробувати дійти до суті, то можна припустити, що і психіка, і тіло спільно можуть бути суб’єктом дії. Але якщо це тіло [вже] вмерло, то хто ж випробує наслідки [зроблених вчинків у виді] горя чи радості? Якщо сказати, що після смерті знаходиться нове тіло, то чи не вийде тоді так, що тіло і психіка в дійсному житті роблять злочин [діючи благо] спрямовується на щастя, а розплачуватися за ним чи горем радістю приходиться тілу і психіці, [знайденим] у наступному народженні? Відповідно до цього виходить, що поніс величезний збиток, що спрямовувався до щастя, а той хто творить злочин одержить величезну удачу. Хіба прийняття [у якості щирого] подібного духовного принципу не буде свідчити про те, що це не є щирий шлях? Тому вивчили і прийняли це навчання не одержують [справжнього] розуміння [сутності] кореня тілесного існування, хоча і вірять, що його причиною є дія.
2. Навчання Малої Колісниці64 говорить про те, що матерія65 – плоть і тіло, а також психіка66 – думка і судження дякуючи безпочатково діючій силі причинності кожна мить народжуються і зникають, безмежно продовжуючи свою взаємну наступність.
Як біжать струмок води, як горять язички полум’я у світильнику, так тіло і психіка по видимості з’єднуються в щось як би єдине, як би постійне. А всі дурні, не розуміючи цього, тримаються за це, приймають за своє “я”, дорожать цим “я”, через що і виникає жадібна [прихильність]; (жадібної [прихильністю] називають прагнення домогтися вигоди, щоб прославити себе. – Авт.), гнів (гнів – це почуття ненависті до того, що лякає, чи загрожує шкодить “я”. – Авт.) і неуцтво (відсутність щирого принципу міркування. – Авт.) – ці три отрути67. Три отрути штовхають помисли і посувають тіло і мова на здійснення усіх видів дії. Коли дії зроблені, то їх наслідків не можна уникнути. Тому знаходиться нове тілесне існування в радості на одному з п’яти шляхів (відповідно до того, з чим співвідносяться дані конкретних дій. – Авт.).
Одержання тілесного існування в трьох мирах68, благих чи дурних місцях (відповідно до сукупності дій. – Авт.) обумовлене тим, що [істоти] знову хапаються за [ілюзію] “я”. Знову виникає жадібна [прихильність] та інше, відбуваються дії, пожинають їхні плоди. Якщо є тілесне існування, тобто народження, старість, хвороба, смерть, а після смерті – нове народження. Якщо є світи, тобто їхнє формування, становлення, руйнування, порожнеча, а після порожнечі – нове формування.
(Про те, як з кальпи69 порожнечі формується світ, гімн70 говорить наступне: у світі порожнечі піднімається великий вітер, [що віє] у невимірному просторі, і наповняє шістнадцять лакша71, його природа подібна алмазу і нерушима. Він називається підтримуючим світ вітром. Златоцвітіння хмари небес сяйва і звучності [абхасвара] поширюються на три тисячі світів. Йде дощ, [струменя якого товсті], як осі воза, вітер припиняється, і не чути, як він ллється. Він [заповнює] глибину в одинадцять лакша. Спочатку створюється алмазний світ. Після цього дощу, що стікає зі златоцвітних хмар, наповняє його зсередини. Спочатку створюється світ Брахми, потім – [інші], аж до неба Ями72. З бурхливого вітру і чистих вод формуються [світова гора] Сумеру і сім залізних [гірських поясів навколо її].
З водяної каламуті – [інші] гори і землі, чотири материки і [інше] аж до [пекла] нірайа. Солоне море зовні оточує [ці землі]. Так установлюється пойменований по [чотирьох] сторонах світла судина [речовинного] світу. Коли проходить один [період] зростання й убування73, то [процес доходить] до [світів] щастя другий дхьяни74. Наприкінці цього часу люди внизу спочатку їдять земляні коржі75 і лісовий очерет, а тому [з’являються] запаси обробленого рису. І малі, і великі мають свою вигоду. Відбувається поділ чоловічої і жіночої статей, розмежовуються полючи, установлюється влада государів, шукаються сановники їм у допомогу. Так, одне за іншим, з’являються усі роду [сущого].
Час проходження наступних дев’ятнадцяти періодів зростання й убування, тобто всього двадцяти [періодів], називається кальпою творення.
У трактатах говориться, що кальпа світу порожнечі – це те, що даоське навчання, говорячи про Дао-Шлях, називає порожнечею і відсутністю. Так, субстанція Дао-Шляху покійна, всеозаряюча, одухотворена і всепроникаюча, і вона аж ніяк не є порожнечею і відсутністю76. Пан Лао [цзі] 77, чи помиляючись, чи з наміром, прагнучи відітнути людські пристрасті, указував на світ порожнечі як на Дао-Шлях. Великий вітер у світі порожнечі – це і є єдина пневма [первозданного] хаосу. Тому [Лао-цзі] говорить: “Дао-Шлях народжує одне”78. Златоцвітіння хмари – це початок тілесного оформлення пневми, тобто Велика Межа. Стікаючий униз дощ – це згущення пневми інь. Сили інь-ян приходять у гармонійну єдність один з одним і можуть знайти творчу здатність, що породжує. Світи від небес Брахми до Сумеру – це те, що [даоси] називають Небом. [Водяна] каламуть – це Земля. От і “одне народжує два”. Істоти від [світу] щастя другий дхьяни до самого низу – це люди. От і “два народжують три”. Так установлюється всесвітня тріада79. Від земляних коржів до всіх пологів [сущого] – це саме те, [про що говориться]: “Три народжують міріади речей”. Аж до часу трьох найясніших государів80 усі били змушені жити в печерах і знаходити їжа на лугах, і ніхто ще не вмів добувати вогонь. З тієї причини, що в ті часи не було знаків листа,. щоб робити запису, переказу людей наступних поколінь про їх позбавлені ясності, у них є тільки крутіння від помилок до оман. Твору усіх філософів з цього приводу містять усі види самих суперечливих зведень. Буддизм осяг і проникнув у суть трьох тисяч світів, але не схилив [до свого навчання] усю Велику Танську [імперію]81. Тому твору внутрішніх і зовнішніх навчань82 не цілком погодяться [між собою].
“Перебування” – це кальпа перебування. [Вона] триває двадцять [періодів] зростання й убування.
“Руйнування” – це кальпа руйнування. Також триває двадцять [періодів] зростання й убування. За дев’ятнадцять. [періодів] зростання й убування гинуть усі живі істоти, за один [останній період] зростання й убування гине світ-судина. Він може загинути від трьох стихій: вогню, води і вітри.
“Порожнеча” – це кальпа порожнечі. Протягом ще двадцяти [періодів] зростання й убування в порожнечі немає ні світів, ні кого б то ні було з живих істот. – Авт.).
Так, кальпа за кальпою, життя за життям безупинно обертаються [живі істоти] у круговороті [сансари], без початку і кінця, немов криничне колесо.
(Даосизм знає тільки одну єдину кальпу порожнечі до появи даного світу і говорить про неї як про “порожнечу і відсутність, хаосу, єдиної пневми”, називає її споконвічним початком, але не знає, що до цієї кальпи порожнечі вже були тисячі тисяч, міриади міриадів кальп формування, перебування, руйнування і порожнечі, що кінчалися і починалися знову. Тому я знаю, що навіть найнікчемніше з незначних навчань буддійського Закону, [доктрина] Малої Колісниці перевершує найглибші з найглибших міркувань зовнішніх [традицій]. ).
І все це через те, що немає розуміння, що корінь цього тілесного існування аж ніяк не “я”. Про те, що в дійсності не є “я”, говорять як про властивість, на якому грунтується тілесне існування і яке з’являється через упорядковане взаємозв’зне матерії і психіки.
Тепер, здійснюючи аналіз, відзначу, що матерія складається з землі, води, вогню і вітру – чотирьох великих [першоелементів], а психіка складається з чотирьох скандх83: відчуття (може відчувати приємне і неприємне. – Авт.), думки (може сприймати образи. – Авт.), [психічної] діяльності (може бути суб’єктом дії, що перебуває в постійній плинності. – Авт.) і свідомості (може розуміти розходження – Авт.)84.
Якщо кожне з цих початків є “я”, то виходить, що є вісім “я”. А тим більше, яке безліч їх повинна бути на усьому великому земному просторі! Говорять, що є триста шістдесят окремих кіст, причому кожна відрізняється від будь-який іншої. Шкіра і волосся, м’язи і м’ясо, печінка і серце, селезінка і нирки – усі вони далеко не однакові. Усі [функції] психіки також далеко не однакові: бачити – не те ж саме, що чути, радуватися – не те ж саме, що сердитися, а всього на коло мається вісімдесят чотири тисячі мирських пристрастей. Є і ще багато чого безліч речей того ж роду. Як же тоді довідатися, що варто приймати за “я”? Якщо все це окремі “я”, значить [у мені] є сотні тисяч “я”. Якщо в одному тілі так багато панів, то це означає смуту.
Крім цього, знов-таки [відзначимо], що немає ніяких окремо [існуючих] дхарм85. Вони непостійні і мінливі, штовхають до конструювання “я”, але це не досягається. І тоді, нарешті, прозріваєш, що це тілесне існування є не що інше, як упорядковане сполучення властивостей, [виниклих у силу] причинно обумовленої подоби, і першоначально немає ніякого людського “я”86.
Так хто ж жадає і помиляється? Хто убиває, розбійничає, дотримує обітниць (істина про пізнання страждання. – Авт.)? [Істоти] неспинно блукають у трьох світах омрачення [відповідно до зробленого] добрими чи злими справами, але завдяки засвоєнню навчання про відсутність “я” вони стають мудрими (істина про шлях. – Авт.), знищують прагнення та інше і припиняють усі види дій і досягають [пізнання] порожнечі “я” і істини як вона є87 (істина про припинення. – Авт.) і тоді знаходять плід архатства88. Після смерті тіла і знищення свідомості припиняються всі страждання. Відповідно до цього навчання, матерія і психіка – це дві форми, а також прагнення, неуцтво і гнів вважаються коренем тілесного існування й основою миру-судини. Минуле і майбутнє також в основі своєї не є особливими окремими дхармами.
Тепер, критикуючи це [навчання], говорю: “Якщо життя [у сан-саре] і перебування у світах безперестанних [народжень і смертей] вважати коренем тілесного існування, то тоді самостійне буття неодмінне було б безупинним. Однак якщо не виникає [який-небудь] дефект п’яти видів свідомості (область об’єктів коренів [сприйнятті] береться як причину)89.– Авт.), все-таки іноді свідомість не функціонує ([воно] зникає цілком при непритомному, [глибокому] сні. – Авт.) При [медитативній] концентрації також [досягається] небо [безмислія]. Небеса світу не-форм також позбавлені цих великих [першоелементів]. Якщо дотримувати такого розуміння цього тілесного існування, то і через багато століть і покоління не досягти рятування [від сансари]. Таким чином, що зосереджуються на цьому навчанні також ще не розуміють джерел тілесного існування.
3. Навчання про властивості дхарм, [стосовне] до Великої Колісниці, затверджує, що всі істоти, що почувають, з безпочаткових часів безперечно мають вісім видів свідомості90 і серед них восьме - алайя-пізнання є їхньою основою і коренем. Воно пестує і перетворить і насіння тілесного існування, і світу-судини. Воно, трансформуючись, породжує [інші] сім видів свідомості, і усі вони можуть, трансформуючись, виявляти себе, виділяючи об’єкти заподіяння. Але усі вони позбавлені яких-небудь сутнісних дхарм. Як же відбуваються ці трансформації? Говорять, що через сліди-враження91 [свідомості], що розділяють його на “я” і “дхарми”, усі види свідомості в момент породження перетворюються в “я” і “дхарми”92. Через позбавлену просвітління перекрученості шостої і сьомої свідомості93, все обумовлене цим тримається за [віру] у дійсне існування “я” і дійсне існування “дхарм”. Як у нічному сновидінні (а також при серйозній хворобі свідомість каламутиться, і інші речі і люди бачаться інакше, [чим у нормальному стані].– Авт.) [через] (коли пізнається тільки створене зануреної в сон думкою. – Авт.) сили, що породжує нічне сновидіння, свідомість як би постійно виявляє себе в образах зовнішнього світу. Під час сну [сплячий] схоплює [видиме їм] як реально існуючі зовнішні речі. Але при пробудженні він розуміє, що все це було створено лише трансформаціями [свідомості] у сні. Таке і моє тілесне існування. Воно створено тільки трансформаціями свідомості.
Через оману [люди] тримаються за [віру] у те, що “я” і всі зовнішні об’єкти [у дійсності] існують. Звідси виникає неведення і здійснення дій, [ведучих] до нескінченного [чергуванню] народжень і смертей (настільки ж неосяжному, як про це говорилося вище. – Авт.). Просвітління роз’ясняє принцип цього. Тоді відразу розумієш, що своє власне тілесне існування – це те, що створено трансформаціями [одного] тільки свідомості. Свідомість і є коренем тілесного існування (те, що тут залишилося незрозумілим, буде піддано критиці нижче. – Авт.).
4. Навчання про розтрощення властивостей, [стосовне] до Великої Колісниці94, розтрощує прихильність раніше [розглянутих] навчань Великої і Малої Колісниць властивостям дхарм і таємниче виявляє потім принцип щирої природи і пустотного спокою (міркування про розтрощення властивостей засновано не тільки на всіх розділах праджня [параміти], але є присутнім і в усіх [інших] сутрах Великої Колісниці. Вище розглянуті три навчання що передують їм чи випливають з них. Це навчання розтрощує все, чого вони дотримують, і не має обмеженої фіксації [на чомусь одному]. Тому Нагар-джуна95 установив два типи [інтерпретації] праджня [-параміти]96: по-перше, загальну, а по-друге, не-загальну. Загальна відповідає спільним поглядам, вірі і розумінню [послідовників] обох Колісниць. Через розтрощення прихильності до дхармам обох Колісниць [установлена] не-загальна [інтерпретація], що роз’ясняється тільки бодхісаттвами через таємниче одкровення в ній природи Будди. Тому два індійських учителі [теорій] трактатів Шилабхадра і Джнянапрабху установили навчання для трьох періодів, усуваючи це навчання про порожнечу. Іноді говорять, що воно з’явилося раніш навчання школи “тільки свідомості”, [учить про] властивості дхарм, а іноді говорять, що після нього. Тут приймається той погляд, що після нього. – Авт.).
Спочатку, критикуючи [навчання “тільки свідомості”], прихильники цього навчання [говорять: “Сфера [об’єктивного] світу, [піддана] трансформація – це помилкове. Свідомість, що має здатність трансформувати – це щире. Якщо виходити з того, що одне є, а іншого немає (починаючи звідси за допомогою прикладів розтрощують [цю доктрину]. – Авт.), та тоді виходить, що [що представляє] думку в сновидінні і [сприймані] зором речі [у сні] повинні розрізнятися. Якщо вони різні, то виходить, що сновидіння свідомість, що бачить – не речі, [видимі в сновидінні], а речі – не свідомість. [які бачимо в сновидінні]. Коли настає пробудження, [занурене] у сновидіння [свідомість] зникає, а речі, [видимі] у сновидінні, повинні [у такому випадку] залишитися. А раз ці речі не є [плодом] сновидіння, то вони повинні вважатися щирими речами. Якщо [образи] сновидіння [проте] не є [реальними] речами, то як можна вважати їхній [наділеними сутнісними] властивостями? Тому те, що сприймається в сновидінні, – це [представляє] свідомість, [занурене] у сон, і речі, [видимі] у сновидінні, – у відповідності [із проведеним розходженням] на маючи здатністю бачення і тим, що сприймається зором.
Якщо дотримувати цього принципу, то виходить, що і те, і друге рівно пусто і хибно; і в тім, і в іншому немає нічого [сутнісного і щирого]. Це справедливо і щодо всіх інших [видів] свідомості. Усе це лише запозичене із сукупності причинної обумовленості [існування] в і воно не має власної природи – така причина цього”.
Тому “Трактат про серединне бачення” говорить: “Ніколи не було ні однієї дхарми, породженої [чим-небудь], крім причинної обумовленості. Тому немає ні однієї з усіх дхарм,. яка не була б порожня”. І ще він говорить: “Про дхарми, породжених причинною обумовленістю, я говорю, що вони порожні”.
“Трактат про виникнення віри”98 говорить: “Усі дхарми лише завдяки опорі на заблудшу думку знаходять розходження. Якщо відректися від свідомості і думки, то виявиться, що немає ніяких сутнісних властивостей в усьому світі об’єктів”.
Сутра говорить: “Усе, що наділено властивостями, порожньо і помилково. Тих, хто відрікся від усіх властивостей, і називають Буддами” (подібні цим рядки характерні для [усього] збори канонічних текстів Великої Колісниці. –Авт.).
Якщо застосувати це до проблеми джерел тілесного існування, то вийде, що вихідним [принципом] тілесного існування є порожнеча. Порожнеча – це корінь.
Нині, критикуючи і це навчання, скажу: “Якщо і свідомість, і сфера об’єктів дорівнює відсутні, те хто ж є знаючим їхня відсутність? Знову ж, якщо немає ніяких реальних дхарм, те спираючи на що [виникає] розуміння того, що вони порожні і помилкові? Серед порожніх і помилкових речей, що з’являються у світі, ніколи не було таких, котрі могли б з’явитися, не маючи опори. Якби не було незмінної і вологої по своїй природі води, як могли б з’явитися порожні, помилкові, ілюзорно [наділені сутності] ознаками хвилі? Якби не було чистого, світлого і незмінного дзеркала, відкіля взялись б усі види порожніх і облудних відображень? І знов-таки, хіба ті, хто вище говорив про те, що [представляє] думка сновидіння і сфера об’єктів сновидіння дорівнює порожні і помилкові, [не повинні б] у дійсності сказати, що це порожнє і помилкове сновидіння повинне неодмінно спиратися на сплячу людину?
Тепер [замітаю], що якщо обмежитися [тільки тим], що свідомість і сфера об’єктів дорівнює порожні, то не буде досягнуте проникнення в те, яка опора прояву помилкового. Тому, хоча знаючи це навчання і розтрощують [погляди] хапаються за [помилкові об’єкти] почуттів, але і вони ще не проясняють щиру одухотворену природу.
Тому “Сутра барабана Дхарми”100 говорить: “У всіх сутрах про порожнечу ще залишається, що сказати” (залишається – то зберігається ще не зрозумілий зміст. – Авт.).
“Сутра великого обсягу”101 говорить: “Порожнеча – це перші врата Великої Колісниці”.
Розглянуті вище чотири навчання поперемінно демонструють [різні] погляди, спочатку дрібні, потім глибокі. Але через те, що вивчаючі їх усе-таки не довели до кінця самопізнання, називаю всі [ці навчання] дрібними. Через те, що вони упевнені, що [осягли всі] остаточно, називаю їх однобічними. Тому про їхніх людей, що засвоїли, говорять як про дрібних і однобічних”.¬

Глава IІІ
Безпосереднє прояснення щирого джерела
(навчання, що осягло щиру суть буддизму.– Авт.)

5. Що проясняє [щиру] природу навчання Єдиної Колісниці102 говорять: “Всі істоти, що почувають, наділені принципом щирої свідомості. [Ця свідомість] безпочатково і вічно перебуває в чистоті і спокої, сіяє і ніколи не затьмарюється, усі осягає і має постійне знання. Його також називають природою Будди, ще називають Умістищем Так Прихожого103. Через безпочаткове обмеження затьмарена свідомість затьмарює його, і воно позбавляється знання, що самоусвідомить.
Тоді воно виявляється у владі профанічних властивостей і з цієї причини занурюється в здійснення дій і ввергається в страждання [ що чергуються] народжень і смертей. [Ті що здобули] велике пробудження, співчуваючи, говорять, що все [це] пусто і реалізують чистоту і спокій одухотворенню щирої свідомості, що осягає, цілком тотожного [свідомості] Будд. Тому “Сутра величі кольорів”104 говорить:
“Про сини Будди! Немає жодного живої істоти, що не було б наділене мудрістю Так Прихожого. Однак чіпляються за затьмарену свідомість не можуть реалізувати її. Якщо ж відітнути затьмарену свідомість, то всеосяжна мудрість, самостійна мудрість, що не знає перешкоді мудрість відразу ж проявиться. Навіть якщо взяти одну порошину, то в ній уже є весь зміст сувоїв великої тисячі сутр. А хіба порошини можна порівняти з живими істотами?! А сутри хіба можна порівняти з мудрістю Будди?!” І нижче також говориться: “У цей час Так Прихожий у всеосяжному спогляданні побачив усіх живих істот усього світу дхарм105 і так сказав: “Воістину дивно! Воістину дивно! Усі ці живі істоти як би мають у собі мудрість Так Прихожого, але через омани і затьмареність не бачать її. Я саме буду для того наставляти святому шляху, щоб навіки відітнути в них затьмарену свідомість, і тоді вони вже в тілі [цього життя] побачать безбережну мудрість Так Прихожого і не будуть відрізнятися від Будд”.
Оцінюючи це, скажу так. Я й інші [істоти] протягом багатьох кальп не зустрічали щирого навчання, не могли повернутися до джерел свого тілесного існування, а замість цього трималися за порожні і помилкові властивості й охоче [занурювалися] у профанічне [існування і відроджувалися] те як скоти, те як люди. Нині ж ми наблизилися до вищого навчання, щоб дійти до своїх джерел і в досконалості усвідомити, що споконвічно ми є Буддами. Тому ми повинні робити дії, спираючи на діяння Будд, щоб106 з’єднати наші свідомості зі свідомістю Будди, повернутися до кореня, повернутися до джерела106, відсунути усі повсякденні прихильності. “Зменш і зменш це знову”, щоб досягти самоприродності і недіяння107. [Того, хто] відзивається на заклик кожної з піщин Гангу, називають Буддою. Повинно знати, що омана і просвітління єдині в щирій свідомості. Про, як великі таємні врата джерел людини, що ведуть сюди!
(Так Будда проповідував [розглянуті] вище п’ять навчань, то про поступовий [просвітлінні], те про раптовий. Якщо є механізм рівноваги середнього і нижчого, то можна рухатися від дрібного до глибокого, поступово плавно захоплюючи [інших за собою]. Спочатку проповідувалося первісне навчання, щоб відсторонити людей від зла і затвердити в добрі. Потім проповідувалося друге і третє, щоб спонукати їх до відмовлення від скверни. І наприкінці проповідувалися четверте і п’яте, щоб розтрощити властивості і прояснити [щиру] природу, щоб спонукати [людей] до повернення до реального. Коли спираються на навчання про щирий і удосконалюються, тоді [люди] досягають стану Будди. Якщо ж почати з найвищої споконвічної мудрості, то [за цим послідує] рух від кореня до верхівки. Про це говорять так: відразу ж спираючись на п’яте [навчання], миттєво вказати на субстанцію щирої свідомості. Коли субстанція свідомості прояснена, тоді [виникає] усвідомлення порожнечі і хибності усього (мирського] і [усвідомлення] споконвічної пустоти і спокою [істинно-сущого] . Однак через те, що через [наявність] омани виникає спрямованість до щирої мудрості, варто відітнути зле й удосконалюватися в благом, удосконалюватися в благом і покінчити з неведенням, повернувши до щирого. Коли неведення вичерпане, то щире [знаходить] завершену цілісність. Вона називається Буддою в [його] Дхармовом Тілі108. – Авт.).

Глава IV
Про можливість зв’язати початки і кінці
(про можливість зведення до єдиного джерела відкинуте
раніше і затвердити його щирий зміст. – Авт.)

Хоча щира природа і є коренем тілесного існування, життя виникає завдяки наявності причинності і не можна нескінченно зневажати тілесними властивостями.
Однак з тієї причини, що спочатку [розглянуті] навчання не могли осягти [цього] до кінця, [я] крок за кроком спростовував їх. Нині ж збираюся зв’язати початки і кінці, дійшовши до конфуціанства і даосизму і [розглянути] їхній у цьому [відношенні].
(Починаю з викладу п’ятого навчання про [щирий] природі і далі переходжу до інших, класифікуючи подібним чином усі [інші] навчання. Кожне з них витлумачую і. роз’ясняю в такім відношенні. – Авт.}.
Спочатку [мається] єдина щира одухотворена природа. Вона не народжується, не вмирає, не збільшується і не зменшується, не міняється і не трансформується. З тієї причини, що в ній приховані всі безначально заблудші живі істоти, [занурені] у сон і позбавлені самопізнавального знання, нею називають Умістищем Так Прихожого. Наділене властивостями що народжується і гине свідомість існує завдяки [своєї] опорі на Вмістище
Так Прихожого (цей аспект описується четвертим навчанням про розтрощення цих що з’являються і зникають властивостей. – Авт.). Що не народжується і не гине щира свідомість і що народжуються і гинуть затьмарені [форми] свідомості – обоє вони знаходяться в гармонійній єдності і [є] не тотожними і не відмінними; це і називається аланя-пізнанням. Ця свідомість має два модуси: прояснений і непросвітлений (цей наступний аспект відповідає тому, про що наставляє третє навчання про властивості.– Авт.).
Спираючи на непросвітлений [модус], найпершої з’являється діюча думка, неї називають [наділеної] властивістю дії. І знову, завдяки не просвітленості щодо споконвічної відсутності цієї думки, вона трансформується в обладающій здатністю сприйняття свідомість [емпіричного суб’єкта] і те, що сприймається – виявлені властивості [об’єктивного] світу. І знову, завдяки не просвітленості щодо того, що ця сфера [об’єктивного] з’явилася із самого затьмареної свідомості, [істоти] хапаються за неї як за наділене фіксованою наявністю [справжнім буттям]. І це називається хапанням за дхарми (цей наступний аспект відповідає тому, що проповідує друге навчання – мала Колісниця. – Авт.).
Завдяки подібному до схоплювання відповідно [виникає] представлення про відмінність між собою й іншими і [звідси] виникає хапання за “я”. Через наявність властивостей хапання за “я” уся сфера таких почуттів, як прагнення, любов, задоволення [виявляються разом] з бажанням догодити “я”. Сфера таких почуттів, як гнів, відраза, ворожість, такі властивості, як страх, зломисле, затьмареність, дурість і неуцтво кружляються по колу, зростаючи і збільшуючись (цей наступний аспект відповідає тому, про що проповідує навчання небожителів. – Авт.).
Тому дух [тих, хто схильний] до убивства грабежу, [несомий] колісницею цих злодіянь, відроджується в пеклі серед демонів, скотів і тому подібних [тварин]. З іншого боку, дух тих, хто невідступно думає про борошна, викликуваних цими чи справами ж [людей], добрих по природі, що дотримує заповіді та інше, [несомий] колісницею цих добрих діянь, входить у проміжний морок109 і вступає [з нього] у материнську утробу (цей наступний аспект відповідає тому, про що проповідують конфуціанство і даосизм. – Авт.). .Люди одержують пневму110 і знаходять тілесність (відповідно до цього вони вважають пневму коренем [усього]. – Авт.).
Коли є пневма, те упорядкування розташовуються всі разом і чотири великих [першоелементи], поступово формуються всі корені – [органи] почуттєвого сприйняття. Коли є [емпірична] свідомість, тоді впорядковано розташовуються всі разом і чотири [інші крім матерії] скандхи, поступово формуються всі [види] свідомості.
За десять місяців [зародок] цілком формується і народжується, одержуючи названня людини й усе, що [відноситься] до “я” тощо є відтепер [лише] тілом і психікою. [Звідси] тому можна довідатися, що в тіла і психіки, у кожного з них, є свій корінь, і коли два ці [початки] з’єднуються в гармонії, тоді і виходить людина як єдина [цілісність]. Це ж по більшій частині відноситься до небесних асурам і іншим [істотам]. Так, хоча [істоти] випливаючи за зробленими справами одержують своє тіло, від усієї сукупності справ залежить знатність і презренність, багатство і бідність, довголіття і передчасна кончина, хвороби і здоров’я, чи процвітання занепад, чи страждання радість. [Тому і] говорять, що варто вважати з усією шанобливістю причиною [усього зроблені] у попереднім житті справи. У дійсному же [житті] знаходиться плід чи знатності презренності і [можна навіть сказати, що] за гуманність [знаходиться] довголіття, за убивств - передчасна смерть, за щедрість-багатство, за скнарість – бідність, а всі численні і різні плоди не можна і перелічити.
Таким чином, якщо людина [у нинішнім тілі] не здійснював злодіянь, а бідує, не робив добра, а щасливий, не був гуманний, а довголітній, не убивав, а вмер передчасно тощо, те це [означає], що все це результат сукупності справ, [зроблених] у попередніх життях. Тому нинішнє існування обумовлене не природною спонтанністю, як це затверджують прихильники зовнішніх навчань, нічого не знаючі про попереднє існування. Зі своєї точки зору вони [тільки і можуть, що] триматися за природну спонтанність (так можна сказати про тих, хто вважає природну спонтанність коренем [усього]. – Авт.).
Знову ж, якщо в попереднім житті в молодості [людини] робив добро, а в старості став діяти чи зло [навпаки], у молодості був злий, а в старості став добрий, то в сьогоденному існуванні в молодості [у нього] буде небагато багатства, знатності, і він буде радуватися, а в старості буде велика бідність, він буде викликати презирство і випробувати страждання. Чи [навпаки], у молодості бідність і страждання, а в старості багатство, знатність і так далі.
Тому прихильники зовнішніх навчань не знають [цього], а тільки дотримують [віри] у занепад і розквіт у залежності від циклічного руху часу (так можна сказати про тих, хто проповідує [навчання] про веління Неба. – Авт.).
Так, та пневма, що виходить [людиною, постійно] вертиться, спрямовуючи [до свого] кореня, що являє собою хаотично єдину споконвічну пневму. А та свідомість, що з’являється [у людини, постійно] звертаючи до свого джерела, являє собою істинно єдина одухотворена свідомість.
Вичерпуючи суть цього, скажу, що поза свідомістю немає ніяких відособлених дхарм і сама споконвічна пневма з’являється з того, що [породжено] трансформаціями свідомості і відноситься [вона] до тієї сфери об’єктивного, котра виявлена [унаслідок] перетворень свідомості. Це і є те, на чому тримається поділ властивостей, [покладених] в алайя [-свідомості]. Із самого початку властивості дій, [породжені] єдиною думкою, [привели до] поділу [єдиної свідомості] на два [полюси]: свідомість [емпіричного суб’єкта] і сферу об’єктивного.
Свідомість [у ході своїх трансформацій] перетерплює зміни, [еволюціонуючи] від тонкого до грубого, рухається по колу задумів омрачния, що ведуть до здійснення дій (як це було показано в [приведених вище] прикладах. – Авт.).
Сфера об’єктивного також перетерплює зміни, [еволюціонуючи] від невловимого до виявленого, рухається по колу трансформацій і породжень аж до [формування] Неба і Землі (це починається з принципу Великих Змін і через п’ять трансформацій доходить до Великої Межі 1П. Велика Межа народжує двох форм: [інь і ян]112. Про це говорять як про природну спонтанність Великого Дао. Якщо так пояснювати щиру природу, то все одно [вийде, що] у дійсності [уся справа] у поділяючій здатності трансформації і сприйняття єдиної [ що розрізняє] думки. [Ще] про це говорять: “Споконвічна пневма113 – це вихідний імпульс єдиної [що розрізняє] думки, у дійсності ж ця властивість сфери об’єктивного світу”. – Авт.).
Коли плоди дій дозріли, тоді дві отримані від батька і матері пневми поєднуються в гармонії з [обумовленим] діяннями свідомістю, що і формує людське тіло. Спираючи на це, [породжена] трансформаціями свідомості і [усієї] психіки сфера розділяється на двох частин: одна частина знаходиться в гармонійній єдності зі свідомістю і психічним [взагалі] і формує людини [як емпіричного суб’єкта],. інша ж частина не знаходиться в гармонійній єдності зі свідомістю і психікою [взагалі] і формує [емпіричний об’єктивний світ]: Небо, Землю, гори, ріки, держави і міста. Серед [всесвітньої] тріади [Неба, Землі і Людина] тільки людина одухотворена, оскільки вона знаходиться в [органічному] єдності з натхненністю [єдиної] свідомості. Будда учив, що чотири великих [першоелементи] зовнішнього світу і чотири великих [першоелементи], що усередині, [у людині], неоднакові. І це є істина.
На жаль! Це скромне повчання інакше сприймається, воно написано темно і плутано. [Проте я] поширюю його серед тих, що стали на щирий шлях, щоб бажаючі стати Буддою цілком осягли б початку і кінця і грубого, і тонкого, змогли б відкинути кінці і повернутися до початків, звернутися до пізнання джерел свідомості. Якщо грубе вичерпано, а тонке відсічене, то одухотворена природа проявиться і не буде такої дхарми, що не виявиться пізнаною. Цей [стан] називають Дхармовим Тілом і [Тілом] Результату. Того, хто нескінченно виявляє себе [у світі], називають Буддою. у Перетвореному Тілі114.
ПРИМІТКИ
1.    Тобто живих, що почувають істот.
2.    Злегка змінена цитата з раннього даоського філософського – тексту “Дао-де цзін” (Книга Шляху Дао і його благий сили-де”), приписуваного Лао-цзі.
3.    Тобто Небо, Земля і космічна тріада, китайської філософії. Людина в ній поставлений у рівне положення з Небом і Землею, оскільки він – єдина жива істота, здатне до творчості.
4.    Цитата з “Дао-де цзіна”.
5.    Маються на увазі небуддійські навчання, що проповідують лише зі світом змін і становлення, що не знають шляхи до остаточного звільнення.
6.    Тобто буддійські і небуддійські навчання.
7.    Пневма (ці) – квазіматеріальна енергетична субстанція, що має потенції як духу, так і матерії. Єдина субстанція універсуму в традиційних китайських навчаннях.
8.    Споконвічний хаос (хунь дунь) – вихідне недифіренційоване й абсолютно простої стан пневми ці, що передує її тілесному оформленню.
9.    Інь-ян – два модуси ці (пневми). У процесі космогенеза пневмаполяризуєтся на інь-ці і ян-ці. Інь – жіноче, холодне, пасивне, м’яке і т.д. Ян – чоловіче, гаряче, активне, тверде і т.д. Інь і ян знаходяться в процесі постійного взаімоперехода і взаємопородження: “Один раз інь,. один раз ян – от Дао-Путь” (“Сици чжуань”, один з коментаторських додатків – “крил” до класичного “Книзі Змін”, “Ицзину”).
10.    Тут і далі натяк на “Дао-де цзіна”: “Дао народжує одне, одне (народжує два, два народжує три, три народжують усе суще”.
11.    Все існуюче – дослівно “десять тисяч речей” (вань у).
12.    Результат (бао) – аналог слова: плід (го, іскр.: пхала).
13.    Справи, дії (е) – санскр.: карма.
14.    Алайя-пізнання (алайе ші, санскр. алайя-віджняна) – “свідомість-скарбниця”, восьма свідомість у буддійській філософії віджнянавади джерело всіх інших емпіричних видів свідомості, а також своєрідний “нагромаджувач” всього обсягу досвіду, придбаного живою істотою в періодах. життях, що прямують. Китайські перекладачі, як правило, транскрібітіровали слово “алайя”, але переводили слово “віджняна” (свідомість) китайським словом “ші” з аналогічним значенням. Цьому принципу випливає також Цзун-мі, що і знайшло відображення в перекладі.
15.    Корінь і вершина (беньмо) – то є первинне і вторинне, головне і другорядне.
16.    Тобто у конфуціанстві і даосизмі.
17.    Тобто почуттєво сприйманий універсум.
18.    Порожнеча і відсутність (сюй у) – звичайне позначення Дао-Шляху як всеосяжного і позбавленого яке-небудь оформлення першооснови. Слово “відсутність” (у) також позначає деяке потенціально сущому, неоформленому, попередньому світу “десяти тисяч речей”. При цьому саме Дао то розуміється як синонім споконвічної пневми (юань-ці), то як принцип розгортання і диференціації пневми.
19.    Самоприродна спонтанність (цзі жань) – одне з кардинальних понять даосизму. Дослівно означає “те, що саме по собі таке”. Мається на увазі самототожність Дао (доїв.: Шлях) і заснованого на ньому світу, його спонтанність і стихійність. Тут Цзун-мі посилається на “Дао-де цзіна”: “Людина берет за зразок Землю, Земля берет за зразок Небо, Небо бере за зразок Дао, Дао берет за зразок самоприродну спонтанність”.
20.    Споконвічна пневма (юань ці). Споконвічно простої стан пневми. Див. прим. 8, 9.
21.    Зумовленість (мін) – часто переводиться також як “доля”, “веління”, “мандат” (у сполученні “тяньмін” – небесна зумовленість).
22.    Цзе і Чжоу – последние правителі династій Ся (до XVI ст. до н.е.) і Шан-Інь (XVI–XI ст. до н.е.), що прославляється своєю жорстокістю і лютістю.
23.    Янь Хуей – улюблений учень Конфуція (VI–V ст. до н.е.), що вмер у молодості.
24.    До Я і Шу Ці – зразкові поддання, що відмовилися служити новій династії Чжоу (з XII ст. до н.е.), що вважалася ними узурпаторської, і добровільно померлою голодною смертю.
25.    Спонтанні трансформації (цзижань шенхуа) – тобто процес постійного природного породження, взаимоперехода і змін усього сущих.
26.    Напевно, мається на увазі філософія даоського мислителя школи сюань сюе” (навчання про таємний) Го Сяна (III-IV ст. н.е.), що стверджували спонтанну самототожність кожної речі як маніфестації її власної природи й відрекшого причинність.
27.    Святі-безсмертні (шень сянь) - тобто люди, що досягли релігійної мети даосизму – безсмертя як нескінченного продовження життя через єднання з Дао і радикальну трансформацію всіх основних психосоматичних параметрів за допомогою визначеної практики (гімнастика, дихальні вправи, сексуальна практика, споглядання, алхімія).
28.    Маються на увазі алхімічні еліксири, що вживалися даосами.
29.    Велике благоденство, чи Велика рівність (тань пін) – ідеальний стан суспільства, відповідно до даоської соціальної утопії, що припускало здійснення зрівняльного принципу (при визначеному збереженні ієрархії в суспільному пристрої), мінімалізацію приватної власності при перерозподілі ізбитків продукту. Центр такого суспільства – сакралізований монарх, що керує на основі даоських норм.
30.    Лао-цзі (VI–V ст. до н.е.) – напівлегендарний творець даоської філософії ( Літакож Ер, Лі Боян, Лао Данина). Чжуан-цзі (Чжуан Чжоу)– даоський філософ IV-III ст. до і. е. Чжоу-гун (XII ст. до н.е.) – засновник мудрих династій Чжоу Вень-вяна й У-вану і сам зроблений мудрець. Сприяв перемозі Чжоу над династією Шан-Інь. Зразкова особистість для конфуціанців. Конфуцій (VI-V ст. до н.е.)–засновник конфуціанства (жуцзя). Також відомий як Кун-цзі, Кун фу-цзи (учитель Кун, звідси і європейське “Конфуцій”), Кун Цю, Кун Чжунни.
31.    П’ять чеснот (у де): гуманність, борг-справедливість, ритуальне благоговіння, щирість, мудрість.
32.    Шість мистецтв шляхетного чоловіка (лю і) – ритуал, музика, стрілянина з цибулі, керування колісницею, лист, рахунок.
33.    Демони і духи (гуй шень) – тобто образи, у яких після смерті продовжують існувати животние души (по), що стають “демоном”, “примарою”, “навем” (гуй), і розумні душі (хунь), що стають духом, божеством (шень). Більшість китайських філософів однак вважало, що “гуй” і “шень” продовжують існувати по смерті тіла недовго і незабаром гинуть остаточно, розчинивши в земний і небесний пневмі.
34.    Тобто можливе відродження у виді божества (жень тянь, тянь жень, дева), войовничого демона-тітана (асюло, асур), людини, тварини, голодного духу (є гуй, прета) чи мешканця пекла. Кожне з цих народжень припускає смерть і наступне народження відповідно до зроблених дій (е, карма).
35.    “Ші цзін” – “Книга пісень”, канонічний конфуціанський текст.
36.    “Шу цзін” – “Книга історії”, “Книга записів” – канонічний конфуціанський текст.
37.    “Ші цзін” (записки історика) – найбільший пам’ятник історичної думки древнього Китаю. Написаний великим китайським істориком Сима Цянем (145–86 р. до н.е.).
38.    “Лое цзин” (Книга музики) – конфуціанський канонічний текст. В даний час не зберігся. Видимо, був знищений під час переслідування конфуціанців у III ст. до н.е.
39.    Навчання небожителів (Жень тянь цзяо, деваяна?). Можливий переклад також – “навчання богів і людей”. Маються на увазі популярні форми буддизму.
40.    Хінаяна; сяо чен.
41.    Махаяна; да чен.
42.    Дхармалакшана; фасян. Китайський варіант віджнянавади.
43.    Посян цзяо, мається на увазі шуньявада (мадхьяміка).
44.    Єдина Колісниця (і чен, екаяна). Тут – найвище буддійське навчання, що синтезує всі інші і включає їх у себе. Сам термін “Єдина Колісниця” виник у “Сутрі лотоса благого Закону” (Саддхарма пундарика сутра), у якій вона виступає символом вищої буддійської доктрини. У Китаї питання про характер “Єдиної Колісниці” викликав бурхливу полеміку, особливо в школі тяньтай (за назвою гори Тяньтайшань, на якій був розташований центр цієї школи) з VI ст. н.е.
45.    Три світи – три світи буддійської космології: світ бажань (камад-хату, юй цзе), світ форзд (рупадхату, се цзе), світ не-форм (арупадхату, у се цзе). У буддійській філософії вони розглядалися не тільки як світи, але і як відповідні їм стану свідомості. Світ бажань населений усіма живими істотами шести класів (див. прим. 34), іншим вищими божествами. У них може відродитися також буддійський споглядальник-йога, що досяг ступіней медитативного самозаглиблення, що відповідають даним мирам.
46.    Десять злодіянь: убивство, злодійство, перелюбство, неправда, наклеп, брутальність, марнослів’я, жадібність, зловмисність, помилкові погляди.
47.    В буддизмі виділялося декілька типів адів у залежності від ваги зроблених злодіянь. Але усі вони розглядалися як тимчасові стани, за яких випливає нове народження в іншій формі.
48.    Голодні духи (е гуй, прета). До цього народження, по буддійських поглядах, ведуть жадібність, скнарість і жадібність.
49.    П’ять сталих (у чан) – основні чесноти конфуціанства Див. прим. 31. Тут так називаються п’ять найважливіших буддійських заповідей, що порівнюються нижче з нормами конфуціанства.
50.    Туфани – тибетці.
51.    Не убивати, не крастися, не перелюбодіяти, не брехати, не вживати алкоголю.
52.    Тобто не робити десяти злих справ (див. прим. 46), робити протилежне їм.
53.    Шість небес світу бажання – та частина камадхату (див. прим. 45), на якій знаходяться нижчі божества, що перебувають у світі бажань.
54.    Див. прим. 45.
55.    Дхьяна–медитація, споглядання (кит. чань, чаньна).
56.    Також від медитативного поглиблення. Чотири дхьяні відповідають чотирьом стадіям медитативного поглиблення світу бажань, а вісім зосередженні – чотирьом ступіням світу форм і чотирьом ступіням світу не-форм.
57.    Див. прим. 45.
58.    Маються на увазі асури, що іноді не виділяються в окрему категорію живих істот.
59.    Обивателі (притхаг джана; фаньсу) – “звичайні люди”, не тільки не буддисти, але і не дотримують яких-небудь інших навчань.
60.    Напевне, маються на увазі перж за все агами, тобто сутри хінаянскої традиції.
61.    Нейтральні (дослівно “не рушійні”, бу дун), тобто не приводять ні до благого, ні до дурного результату.
62.    Тобто безпосередньо за здійсненням дії.
63.    Психіка (чітта). В оригіналі коштує ієрогліф “синь” (серце), оскільки китайці розглядали серце, точніше центр груди як сідниця розуму. Словом “синь” (серце) у буддійських текстах передаються різні санскритські терміни: чітта (психіка), нама (ім’я, тобто психічне в опозиції до фізичного, рупа) і в окремих випадках – віджняна (свідомість, звичайно – ші).
64.    Хінаяна (сяо чен).
65.    Рупа (се).
66.    Нама; чітта (сінь).
67.    Сань ду, три кльоші, тобто затьмареності свідомості – моху, рага, двеша (омана, пристрасть, гнів).
68.    Див. прим. 45.
69.    Кальпа (цзе) – світовий період, світовий цикл. Також визначена фаза кожного світового циклу. Кальпа порожнечі – період, що передує початку чергового розгортання світу з порожнього нескінченного простору (акаша, кун).
70.    Гімн (сунь) – точну назву цього тексту визначити не удалося. Оскільки словом “сун” передається санскритське “карика” (строфа, афоризм), те, можливо, що тут маються на увазі карики “Абхидхармакоши” (Енциклопедії Абхидхарми; абхидхарма – буддійська філософська психологія) індійського філософа Васубандху (кит. Тяньцінь чи Шіцінь)– V ст. н.е.
71.    Лакша (лоча) – винятково велика умовна міра довжини.
72.    Яма (Емо) – індійський бог смерті. Тут маються на увазі нижні небеса світу бажань.
73.    Кальпи зростання й умовна міра величезних проміжків часу. За основу береться період часу, за який людське життя скорочується від “невимірної” до десяти років і потім знову збільшується до “невимірної”. Стосовно до періодів, коли люди відсутні, дана міра застосовується як умовна.
74.    Тобто до другого неба світу бажань, що відповідає другому рівню медитативного поглиблення.
75.    Відповідно до буддійської космології, першоначально земля була покрита їстівним і дуже смачним “земляним пирогом”. Після того як люди його з’їли, вони перейшли до вирощування злаків, і наступив новий етап огрубіння людської природи.
76.    Дане твердження Цзун-мі свідчить про використання категорії Дао в буддизмі хуаянь як синоніма “єдиної свідомості” (і сінь) Будди, Татхагатагарбхи (жулай цзан). Тут Цзун-мі протиставляє хуаяньское розуміння Дао даоської його інтерпретації.
77.    Лао-цзі – див. прим. 2, 30.
78.    Див. “Дао-де цзіна” і прим. 12.
79.    Небо, Земля і Людина.
80.    Саньхуан. – т. е. три міфічних досконало мудрих государів: Фу-сі (творець писемності), Нюй-ва (по деяких міфах, створювачка людей) і Шень-нун (творець землеробства), чи Фу-си, Шень-нун і Чжу-жун чи Фу-сі, Шень-нун і Гун-гун, чи Суй-жень (винахідник добування вогню), Фу-сі і Шень-нун.
81.    Танськая імперія – держава, у якому жив Цзун-ми, Китайська імперія. Династія Тан правила в Китаї з 618 по 907 р.
82.    Тобто буддійських і не буддійських навчань.
83.    Скандхи (юнь), дослівно – “кучі”. Основні групи елементів (дхарм), визначене сполучення яких створює емпіричну особистість (пудгала). Усього скандх п’ять: одна (матерія, рупа, се) відноситься до фізичного (рупа), інші до психічному (нама). Навчання про скандхах – основа буддійської фундаментальної доктрини “анатмавада” (у во), що затверджує відсутність субстанціальної неподільної душі (атман, джнва) чи “я”.
84.    П’ять скандх – це матерія (рупа, се); відчуття, почуття (ведана, шоу); здатність розрізняти і формувати представлення (самджня, сян); діяльний аспект психіки, відповідальний за кармическую активність (сам-скара, син); свідомість (виджняна, ши).
85.    Дхарма (фа) – одне з центральних понять буддійської філософії і психології. Дхарма – елементарна одиниця психіки суб’єкта, носій одного (власного) якості. Дхарми не субстанціальні (оскільки субстанція несе безліч якостей), не відмінні від самої якості, причинно обумовлені і миттєві. Різні школи буддизму розробляли свої переліки дхарм (у 75 і 100 одиниць). Абхидхармистская теорія містить у собі розроблені класифікації дхарм (схвилюються і не хвилюються, із припливом аффективности і без припливу аффективности, благі, не благі, нейтральні і т.д.). У китайському буддизмі слово “дхарма” також часто має значення “річ” (наприклад, в опозиції “я” і дхарми).
86.    Дане місце трактату містить формулювання буддійської теорії анатмавада (див. прим. 83).
87.    Істина як вона є (чжень жу, бхутатхата) – реальність у її об’єктивному, внерефлективном бутті. Це власне махаянський, а не хінаянський термін.
88.    Архат (алохань)-святої, що досяг нірвани, звільнення від сансари – циклічних смертей і народжень. Цель буддизму Хинаяни.
89.    Корінь (гень, индрия)-позначення органа сприйняття.
90.    Вісім видів свідомості – концепція, прийнята в буддизмі віджнянавади. Це: шість форм почуттєвої свідомості, що зв’язує орган сприйняття зі сприйманим об’єктом (зорове, слухове, нюхове, дотикальне, смакове і ментальне; останнє в буддизмі теж вважається почуттєвим), манас чи клиштамановиджняна (“свідомість, що чіпляється,”, центр особистості, що поєднує почуттєві дані, відповідальне за формування представлення про “я” і за активно зацікавлене відношення суб’єкта до зовнішнього світу) і алайя-віджняна (свідомість-скарбниця) – джерело всіх інших видів свідомості. Навчання віджнянавади створене філософами Асангой (кит. Учжу) і Васубандху – V ст. н.е.
91.    Сліди-враження (сюньси, васана) – складний термін буддизму віджнянавади. Означає деякі відбитки (дослівно: воскурення, дим від курильної свічі), що залишаються будь-яким фізичним, вербальним чи ментальним актом емпіричного суб’єкта в алайя-віджняне. У відповідний момент ці відбитки, що зберігаються в алайя-виджняне як насіння (чжун цзи, биджа), знову виявляються (дякуючій особливій силі свідомості, мати-шакти), реалізуючись в досвіді як наслідок зроблених раніше дій. Це приводить до нового кармической активності суб’єкта, що закладає нові відбитки в алайя-виджняну, і т.д.
92.    Тобто емпіричну особистість і по видимості зовнішні речі.
93.    Тобто ментальної свідомості (мановіджняна) і кліштамановіджняни (див. прим. 90).
94.    Махаяна, да чен.
95.    Нагарджуна (кит. Луншу, II ст. н.е.) – один з найбільших буддійських філософів, творець філософії мадхъяміки (серединний погляд) чи шуньявади (навчання про порожнечу).
96.    Праджня-параміта (премудрість, що переводить на інший берег [існування] – інтуїтивна мудрість, інтуїція порожнечі, що веде до просвітління (бодхи), а також тексти, що викладають відповідне навчання. Сутри класу праджня-парамити підготували поява шуньявади, у систематизованому виді розробленої Нагарджуно”. Бодхисаттва (кит. пуса)-істота, наділена просвітлінням і ім’я порятунку, що відмовляється від досягнення нірвани в, усіх живих істот. Також будь-яка людина, що має установку на досягнення просвітління і порятунку всіх істот (бодхичитта, шляху сінь).
97.    Тобто головний текст мадхьяміки – “Мула мадхьяміка каріка” Нагарджуни (кит. Чжун гуань лунь).
98.    Да чен ці сінь лунь (Махаяна шрадхоттпада шастра)-текст, що приписується індійському філософу Ашвагхоше (кит. Мамин), але швидше за все написаний у Китаї в VI в. Присвячений теорії Татхагатагарбхи.
99.    Як нижче вказує Цзун-мі, подібного роду фрази є в більшості махаянских сутр.
100.    Маху бхерихкара паріварта сутра.
101.    Панчавимшатисахасрика (маху) сутра.
102.    Див. прим. 44
103.    Умістище Так Прихожого (Татхагатагарбха) – субстратне чи абсолютна свідомість Будди. Також зародок “буддовості”, природа Будди в кожній живій істоті. У санскритського слова “гарбха” два значення – утроба, лоно, матка і зародок, що й обіграється в текстах. Китайці при перекладі вибрали значення “лоно” і перевели термін як “вмістище”. Тибетці віддали перевагу перекладу “зародок”.
104.    Аватамсака сутра (Хуаянь цзин). Власне кажучи мова йде лише про одній сутре класу Аватамсака – Гандавьюха сутру.
105.    Світ дхарм (дхарма дхату, фа цзе) – універсум як єдине ціле.
106.    Даоська ремінісценція. Вираження “фань бень, хуань юань” (повернутися до кореня, повернутися до основи) дуже характерно для даоських філософських текстів. У філософії хуаянь відновлюється відкинутий раніше онтологічний субстанціалізм, але не на натуралістичній (як у даосизмі), а на ідеалістичній основі. Субстанціалістсько-онтологічна установка, майже невідома у тибетському буддизмі (майже єдине виключення-школа джонанг па), надзвичайно характерне для китайського буддизм з його упор на теорії Татхагатагарбхи.
107.    Ще одна даоська ремінісценція. Порівн.: “Приховай і приховай це знову” (Дао-де цзин); “Тому якщо речі применшують, то вони зростають, якщо їх збільшують, то вони применшуються” (Дао-де цзин).
108.    Дхармовое Тіло (фа шень, дхармакая) – абсолютне Тіло Будди, Будда як Абсолют. У доктрині Татхагатагарбхи ототожнюється з останньої.
109.    Проміжний морок (чжун инь, антара бхава) – стан між смертю і новим народженням. На Заході    більш відомо під тибетською назвою “бардо” у тім же значенні.
110.    Див. прим. 7 і слід.
111.    Велика Межа (тань цзі) – один із синонімів споконвічного хаосу (хунь дунь) і споконвічної пневми (юань ці). Див. прим. 8, 20.
112.    Див. прим. 9.
113.    Див. прим. 20.
114.    Тіло Закону – см. прим. 108. Тіло результату (бао шень, самбхогакайя) – тіло, у якому Будда переживає блаженство нірвани, спілкується з бодхісаттвами й іншими вищими особистостями, є йоги у медитації. У цьому тілі Будда виявляє себе на рівнях світу не-форм і світу форм для порятунку живих істот цих планів. Перетворене тіло (хуа шень, нірманакайя) – тіло, у якому Будда виявляє себе у світі бажань, насамперед – серед людей у людському ж образі. Так, з погляду Махаяни, історичний Будда (Шакьямуни) був Буддою нірманакайя.



 

Яндекс.Метрика >