...
БУТТЯ PDF Печать E-mail


1.    Життєві корені і філософський зміст проблеми буття: античність.
2.    Проблема буття в західно-європейській філософії Нового часу.
3.    Проблема буття в російській релігійній філософії.
4.    XX століття: доля проблеми буття.

1. Життєві корені і філософський зміст проблеми буття: античність
Повсякденне мислення сприймає терміни “бути”, “існувати”, “знаходити-ся в готівці” як синоніми, тобто близькі за значенням. Філософія застосувала терміни “бути”, “буття” для позначення не просто існування, а того, що гаран-тує існування. Тому слово “буття” одержує у філософії особливий зміст, зрозу-міти який можна, тільки звернувшись до розгляду філософської проблематики буття. Уперше цей термін у філософію ввів античний філософ Парменід (V-IVст. до н.е.) для позначення й одночасно рішення однієї реальної проблеми. В часи Парменіда люди почали зневірятися в традиційних богів Олімпу, міфоло-гія всі частіше череди розглядатися, як вимисел. Тим самим валилися Основи в норми світу, головною реальністю якого були боги і традиція. Світ, Всесвіт уже не здавалися міцними, надійними: всі стала хитко і безформно, нестабільно; людина втратив життєву опору. Сучасний іспанський філософ Ортега Гассет писав, що тривога і страх, що напевно випробували люди, що втратили опору життя, надійний світ традицій, віру в богів, були безсумнівно жахливими.
У глибинах людської свідомості зародився розпач, сумнів, що не бачить виходу з тупикової ситуації. Необхідний був пошук виходу до чого міцному і надійний. Людям потрібна була віра в нову силу. Філософія в особі Парменіда усвідомила сформовану ситуацію, що обернулася трагедією для людського іс-нування (екзистенції), відбила емоційне розжарення і спробувала заспокоїти збентежену душу людей, поставивши на місце влади богів влада розуму, влада думки. Але думки не звичайної, побудовані про речі і предмети світу, про по-треби і нестатки повсякденного існування, а абсолютної думки (згодом філосо-фи назвуть її “чистої”, маючи у виді такий зміст думки, що не зв’язана з емпі-ричним, почуттєвим досвідом людей). Парменід як би сповістив людей про від-криття їм нової сили, сили Абсолютної думки, що утримує світ від перекидання в хаос, забезпечує світу стабільність і надійність, а отже, людина знову може набути впевненості в тім, що всі з необхідністю буде підлеглого якомусь по-рядку.
Необхідність Парменід називав Божеством, Правдою, провидінням, до-лею, вічним і незнищуваним. «Всі по необхідності» означало, що заведений у світобудові хід речей не може раптово, з волі случаючи, змінитися; день завжди замінить ніч, сонце випадково не потухне, люди не вимруть всі в один прекрас-ний день і т.д. Іншими словами, Парменід писав наявність за речами предмет-но-почуттєвого світу чогось, що виконувало би роль гаранта існування цього світу і що сам філософ називав іноді Божеством, тим, що дійсно мається. А це означало, що для людей немає причин для розпачу, викликаного катастрофою стійкості старого мирячи.
Для позначення описаної екзістенціально-життєвої ситуації і способів во-на-подолання Парменід і ввів у філософію поняття і проблему «буття». Сам те-рмін був узятий зі звичайної мови греків, по його зміст одержало нове напов-нення, що не випливає зі значення дієслова «бути» у його повсякденному вжи-ванні: бути - існувати в наявності. Отже, проблематика буття з’явилася своєрід-ною відповіддю філософії на потреби і запит епохи.

Характеристика буття Парменідом
Як же характеризує буття сам Парменід? Буття – це те, що мається за сві-том почуттєвих речей, і це є думку. Воно єдине і незмінне, абсолютне, не має усередині себе розподілу на суб’єкт і об’єкт, воно є вся можлива повнота до-сконалостей, серед яких на нервом місці Істина, Добро, Благо, Світло. Визна-чаючи буття як щире суще, Парменид учив, що воно не виникло, не знищене, єдине, нерухоме, нескінчене в часі. Воно ні в чому не бідує, позбавлено почут-тєвих якостей, а тому його можна осягати тільки думкою, розумом.
Щоб полегшити розуміння того, що таке буття, людям, не спокушеним у мистецтві філософського мислення, Парменід дає наступне тлумачення буття: буття є куля, сфера, що не має просторових границь. Порівнюючи буття зі сфе-рою, філософ використовував сформоване в античності переконання в тім, що сфера – досконала і найкраща форма серед інших геометричних фігур.
Затверджуючи, що буття є думку, він мав на увазі не суб’єктивну думку людини, а Логос - космічний Розум, через який розкривається зміст світу для людини неопосередковано. Інакше кажучи, не людина відкриває Істину буття, а, навпаки. Істина буття відкривається людині безпосередньо. Звідси і цілком визначене тлумачення Парменідом людського мислення: воно одержує знання в безпосередньому контакті з Розумом, який і є буття. Тому процес логічного до-казу, використовуваного окремими людьми, не має вирішального значення ні для самого процесу їх мислення, ні для оцінки істинності знання.
Не слід переоцінювати логічний доказ як могутність розуму людини, - тому що має своє джерело в бутті-думці, що перевищує всяке логічне дійство. Не випадково коли Парменід у своїх міркуваннях був змушений будувати логі-чний доказ, він підкреслює, що слова, якими він говорить, належать не йому особисто, а богині. Істина ж буття відкривається без допомоги рефлексії і логі-чних операцій людського розуму. Людина призивалася до смиренності перед вищою могутністю необхідності, перед Істиною. Усяка гординя виявлялася в цій ситуації недоречної. Парменідовська інтуїція буття вселяла людині почуття залежності від Божества, що знаходиться за межами повсякденності, і одночас-но давала йому відчуття захищеності від суб’єктивної сваволі і усяких випадків.
Опоненти Парменіда в античності. Применшення людини прийняли не всі філософи, а тому Парменідовська інтуїція буття була піддана критиці софіс-тами, Сократом, кініками. Софісти (наприклад, Протагор, V – IV ст. до і. е.) на-магалися змістити акцент філософствування з буття на людину, як місце вияв-лення буття. З їхнього погляду, людина є міра всіх речей і він визначає статус існування чого б то ні було. Він міра буття, а тому й у житті, і у філософії варто ставити в центр людини. Сократ (V в. до н.е.) так само не прийняв Парменідове навчання про буття, тому що воно занадто звеличує домагання філософів на статус представників Божественного буття і занадто применшує суб’єктивний розум, думку. Сам Сократ відмовився від ролі безпосереднього і нерефлектор-ного медіума істини й установив між собою й істиною дистанцію, проходити яку і покликаний людський розум зі своїми нормами, правилами логічного ар-гументування. І якщо софісти намагалися відстояти автономію людини взагалі, те Сократ ратував за автономію людського розуму. Він оголосив вищою реаль-ністю не буття, а індивідуальне, але загальнозначуща свідомість.
Кініки (V-IV ст. до н.е.) призивали людей потоптати всі норми і правила громадського життя, спиратися тільки на самих себе у всіх справах і думках. Не визнаючи існування справжнього сущих за світом почуттєвих речей, вони зві-льняли людину від необхідності жити з оглядкою на трансцендентне, що поро-джувало байдужність до проблем Добра, Істини, Блага. Засновник кипізма Аі-тисфен, будучи незаконнонародженим, виразив досвід людини, виверженого з патріархальних зв’язків, змушеного в реальному житті залишатися самотнім, безопорним. Кініки з викликом іменували себе “громадянами світу”, заперечу-ючи тим самим почуття і поняття Родін, як чогось рідного і близького, що дає сили, підтримує дух, створює відчуття непокинутости у світі. Термін «космо-політ» був винайдений ними. Інший кінік – Діоген – зайшов у запереченні спір-ності людського існування так дале¬ко, що спосіб свого життя побудувало по формулі страшного для грека прокльону: “без громади, без будинку, без батькі-вщини”.
Проблема буття і доля західного світу. Видатний філософ XX в. М. Хай-деггер, що присвятив сорок лет свого життя проблемі буття, стверджував, що питання про буття і його рішення Парменідом зумовили долю західного світу, що народжувався в поетичних виреченнях античного філософа. Що мав на увазі Хайдеггер? У чому зміст такого предрішення?
З одного боку, у культуру і світогляд був уведений представлення про іс-нування за межами видимих речей невидимого світу, досконалого і найкращо-го, гармонійно улаштованого, де всі є Благо. Світло, Добро.
Західний світ сприйняв це представлення і продовжив розвиток ідеї трансцендентного справжнього буття. Але якщо існує справжнє буття, то, отже земне буття має істину не в самому собі, а в чомусь іншому, невидимому. Тому європейський світ протягом багатьох сторіч відпрацьовував мистецтво осягати інобуття думкою, вивчав її, тренував її здатність працювати в просторі, де не-має почуттєвих образів і представлень. Європейська культура, як ніяка інша, довела дану здатність думки до неуявних висот. З іншого боку, якщо існує справжнє буття, то земне не є справжнє. Воно має потребу в переробці, в удо-сконалюванні, що наближає його до світу справжньому, щирому і досконалому. Різного роду соціальні утопії, якими повна історія Заходу, з’явилися своєрідним наслідком світоглядного устремління до справжнього буття.
Бажання людей Заходу перемогти неправду земного буття історично реа-лізовувалося двома шляхами. Перший був орієнтований на практичне, предме-тно-діяльнісний вплив на земний світ з метою його перебудови; діяльність на-правлялася на зовнішньо-речове обряди в релігії, державний устрій, спосіб еко-номічного життя і т.д. Це — шлях бунтів і революцій, головним моментом яких було зламування неподільного буття і будівництво на його “уламках” справж-нього світу – світу загальної рівності, волі, братерства. В античності на цей шлях устали кініки: вони висловлювали свою зневагу до світу, у якому вони жили, не тільки в слові, але й у справі. Кініки протиставляли себе устояним но-рмам і цінностям буття, розглядали їх як далеке дійсності, а тому приречене на загибель і руйнування. Звідси чудності їх- поводження: Диоген жив в амфорі, хоча нормальні люди жили в будинках, ходив босий, не мився, як би кидаючи виклик людям. Виявляючи зневагу до красивих і коштовних речей і предметів, кініки прагнули зруйнувати їх: ходили брудними ногами по дорогих килимах, били порцеляновий красивий посуд, краще їсти із собачої миски. Вони били фі-лософами вчинку (до яких можна віднести і Рахметова, що спали на цвяхах), що збуджують юрбу нігілістів, що прагнуть їм наслідувати чисто зовнішнім об-разом, не розуміючи часто духовно-значеннєвих змістів самих учинків.
Другий шлях – шлях перетворення не зовнішнього світу, а свого духовно-морального внутрішнього досвіду. Проблема буття залишається, але тепер вона переноситься з зовнішнього світу на внутрішній. Люди, що стали на цей шлях, прагнуть переробити не державний устрій, не економічне життя суспільства, а самих себе. Цей шлях відпрацьований у християнстві святими, ченцями, описа-ний у Житіях святих, представлений у діяннях Сергія Радонежского, Оптнісь-ких старців і ін. Нецікаво відзначити, що багато російські мислителі в канун ре-волюції 1917 р. призивали інтелігенцію і народ піти по другому шляху бороть-би з недійсністю буття.
Отже, по-перше, проблему буття Парменід не придумав, не винайшов, спираючи на суб’єктивні фантазії: вона мав реальні життєві (екзистенціальні) корені, відбивала цілком визначені запити і потреби суспільства. Він лише сфо-рмулював її мовою філософії і спробував філософськими методами і способами знайти її рішення. Ви-других, питання про буття і відповідь, дана на нього фі-лософом, у якомусь ступені визначили світоглядні і ціннісні установки західно-го світу. По-третє, не можна ототожнювати Парменідово буття (Абсолют, Бла-го, Добро і т.д.) із християнським Богом. Парменід не знає особистого Бога і особистого до нього відношення. Буття — це безособистісна трансцендентна реальність, це Абсолют, до якого античний грек не міг звернутися за допомо-гою особистого займенника «Ти». Античний грек не шукав спілкування з Пар-менідовським буттям; йому досить було впевненості в тім, що буття, як абсо-лютна думка, є гарант стійкості людського існування. По-четверте, рішення проблеми буття Парменідом відкрило можливості для метафізики, т. е навчан-ня, у якому люди намагаються говорити не тільки про матеріальний, але і про нематеріальне буття, що не залежить ні від людини, ні від людства, шукати останні ідеальні причини природних сутностей і зрештою всього існуючого. Навчання про Абсолютний дух, Бога, духовних сутностях і монадах, що склало надалі зміст багатьох праць мислителів західного світу, випливає віднести до метафізичної дисципліни.

Проблема буття в західноєвропейській філософії Нового часу
У Новий час проблема буття перетерпіла глибокі зміни. У чому і як це проявилося?
Відмовлення від метафізики – одне з найважливіших подій, що супрово-джували зміну відношення до проблеми буття в Новий час. Термін метафізика (дослівно: “те, що йде після фізики”) був введений одним з коментаторів Арис-тотеля – Андроником Родоцьким – для назви тієї частини навчання античного філософа, зміст якого не відносилася до пізнання природи, виходило за рамки природничонаукових вишукувань. Надалі цим терміном позначали й в анти-чності, і в середні століття ті розділи філософії, що досліджували перші причи-ни і граничні підстави буття світу речей і явищ, у тому числі і людини. Методи метафізичного пізнання не містили в собі почуттєвий досвід і предметно-практичні дії і перевірки; вони обмежувалися міркуваннями в просторі чистої думки.
Тема буття була головної в метафізиці, починаючи з античності. Продов-жуючи і розвиваючи сформульовану Парменідом проблему буття, філософи всерйоз займалися з’ясуванням співвідношення буття, як реальності, які знахо-дяться “за” світом почуттєвим, з речами цього світу. Будувалися моделі ієрар-хічного упорядкування речей світу, критерієм якого виступав ступінь їхньої во-лі від материн, чи іншими словами, ступінь їхньої близькості до справжнього, нематеріального буття. Аристотель, наприклад, розташовував мертву матері в самому низі, потім поміщав рослини, тварин, людини – вище з матеріальних іс-тот, здатне більш інших до волі від фізичної матеріальності, далі випливали смертні парфуми і на вершині ієрархічній градації – Бог, абсолютно вільний від матерії, а тому досконалий.
Хома Аквінський теж будував ієрархічну градацію, але вже як ієрархію причастя буттю. З його погляду, Бог і тільки він Один є буття як таке, справж-нє. Все інше – матеріальне і навіть нематеріальне, приміром, ангели, – має об-межене, єдине буття; міра ж визначається ступенем причетності до буття як та-кому. Різні ступіні причетності обумовлюють спосіб існування: чим вище кош-тує річ на шкалі цінностей, тим вона самостійніше, незалежні від інших, тем міні вона є частка багато чого, тим більше вона належить собі самої. Одним словом, усі рівні ієрархії мають той чи інший ступінь автономії, самостійності; між ними немає зв’язку породження і взаємної причетності: усі вони пристрасті тільки одному Богу.
Звідси випливало: 1) Ніхто не мислить пояснити походження вищого з нижчого, наприклад, людини з чи мавпи узагалі тварини світу. Кожен рівень ієрархічної градації мав своє укорінення в бутті, свою причетність буття, що визначає характер властивостей речей. 2) У процесі пізнання людина нічого не міг ні додати, ні зменшити щодо їхніх властивостей. Характеристики буття як справжнього, так і несправжнього ні в якій мері не залежали від процесу пі-знання, від суб’єкта пізнання і специфіки його методів. Вважалося, що пізнання відкриває властивості явищі, процесів існуючого світу так, як вони є насправді. Гарантом такого пізнання є Розум, укорінений у бутті. Саме це дає можливість робити висновок від представлення про річ до самої речі. Бог є Розум, а тому думка про буття тотожна самому буттю. 3) Чоловік, хоча і має найбільшу само-стійність у порівнянні з іншими рівнями ієрархії, все не є абсолютно самостійне в силу своєї причетності Богу.
Новий час відмовився від метафізики, а разом з нею і від ідеї абсолютно-го буття. Філософські джерела скасування розуміння буття як абсолютної і гра-ничної підстави світоутворення. Вони лежать у середньовічному номіналізмі, філософському навчанні, які заперечують онтологічне значення досконалості (загальних понять). Виникнувши в V ст. н.е., номіналізм досягає розквіту в XIV ст. Найвидатніший номіналіст цього часу Оккам, використовуючи ідеї свого попередника Дунса Худоби, оголосив Бога творцем, а сам акт утвору розглядав як Божественну волю. Це суперечило арістотельській традиції, яка випливала середньовічна томістська онтологія, що розглядала Бога як улаштовувача по-рядку.
Номіналісти затверджували, що Бог спочатку своєю волею діє речі, а по-тім вже в Його розумі виникають ідеї цих речей. Тому порядок пізнання пови-нний бути такий: пізнавати речі як одиничні даності, як «от це», а потім з’ясовувати відносини між термінами, їх що позначають. Що ж стосується ро-зумодосяжних реальностей, до яких відноситься буття, то вони не можуть бути предметом загального і необхідного знання. Пізнання – продукт душі, що пі-знає, а тому воно суб’єктивно. Не можна робити висновок від представлення про річ до самої речі, оскільки Бог своєю волею може породити в душі таке представлення, якому немає ніякої відповідності в реальності. Отже, мислення не тотожне буттю. У результаті розум позбавлявся того укорінення в бутті, що визнавалася з часів Парменіда. Розум людини з’являвся самостійною внутрі-шньою діяльністю, що не залежить від Логосу, Бога, Абсолюту, а тому велика увага приділялася тепер відкриттю законів логіки і їхнє вивчення.
Якщо Парменід вважав, що не людина відкриває істину буття, а сама іс-тина відкривається людині, у силу прилучення його розуму до Космічного Ро-зуму, то номіналізм ставить проблему істини в пряму залежність від суб’єктивних пізнавальних здібностей людини. І якщо Парменід утримував лю-дей від переоцінки своїх логічних здібностей і дієвості логічних доказів, уселяв їм, що могутність їхнього розуму має своє джерело не в самому розумі, а в чо-мусь, що перевищує його здатності, то номіналісти оголосили людський розум самої безпосередній і самоочевидною реальністю, що існує сама по собі. Пар-менід учив: розуму безпосередньо дане буття, тоді як номіналісти говорили: ро-зум неопосередкований даний тільки сам розум за посередництвом рефлексії. Розум, розум розглядалися тепер не як реальна сутність, а лише як спрямова-ність на реальність інтенціальність. Існування самоочевидних і розумодосяж-них істин заперечувалося: розуму людини тепер треба було прибігати до інте-лектуальних вивертів, щоб досягти якого-небудь наближення до щирого знан-ня. Саме номіналізм заклав підстави для виділення гносеології в самостійну об-ласть дослідження, зайняту вивченням способів і методів збагнення реальності за допомогою розуму людини.
Номіналізм уплинув на мислителів Заходу XVII – XVIII ст., як емпірич-ного напрямку (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Л. Юм і ін.), так і раціоналістич-ного (Б. Спіноза, Г. Лейбніц). Так, Юм затверджував, що бути – значить бути одиничним фактичним існуванням.
В арістотельсько-схоластичній традиції розум людини не трактувався як особлива “внутрішня” реальність, а тому ніхто в цій традиції не помисляв про спеціальне її вивчення, про її протиставлення матеріальної реальності. Єдиною справжньою реальністю визнавалося абсолютне буття, Бог, а всі інші реальнос-ті, як матеріальні, так і нематеріальні, вважалися існуючими, але з різним сту-пенем причетності до справжнього буття. Номіналістично орієнтовані філософи зайнялися вивченням можливостей пізнання, визнавши людський розум само-достатнім для діяльності пізнання. Відбулося звеличування людини і її розуму.
Номіналістична традиція була засвоєна протестантизмом (зокрема, люте-ранством), тому філософи протестантського віросповідання сильніше всього за-знали впливу від номіналізму Засновники протестантизму – Лютер, Кальвін, Цвінглі – признали величезні права за індивідуальним розумом, вважаючи, що він сам, один, може вмістити в себе все багатство Істини, усю її повноту. Ко-лишнє тлумачення індивідуального розуму як частки Абсолютного Розуму ви-явилося незатребуваним.
Наочніше всього номіналістична традиція, засвоєна протестантизмом, проявилася у філософії І. Канта. (Не випадково російська релігійна філософія не прийняла його гносеологію.) Буття і вся зв’язана з ним проблематика не ці-кавлять Канта. Предмет його філософії – знання і суб’єкт знання. Він відкидає принцип тотожності мислення і буття (головний принцип парменідівської і арі-стотельської середньовічної традиції), можливість інтелектуального споглядан-ня, зв’язок розуму людини з Логосом – Абсолютом.
Затверджуючи існування апріорних форм чуттєвості і розуму, Кант додав їм функцію направляти розум (провокувати інтецінональності розуму), але не до збагнення Бога, Абсолюту, а на пізнання об’єкта, що не має автономного іс-нування, але конституюється у світі досвіду, тобто у світі відносин предметного світу і людини як суб’єкта пізнання. Кант, як і номіналіст Дунс Худоба, розгля-дає Божественну волю підставою утвору. А тому що воля містить завжди еле-менти ірраціональні, то світ, створений Богом, не може бути до кінця пізнаний розумом. Звідси і випливає основна думки гносеології Канта: розум людини обмежений у своїх пізнавальних можливостях, тому що Бог діє не по розуму, а з волі. Правда, Кант уводить поняття “речі в собі” для позначення реальності, безвідносної до суб’єкта, що пізнає, але до пізнання це не має вже ніякого від-ношення.
Підсумовуючи, зробимо наступні висновки: 1. Починаючи із середньові-чного номіналізму на Заході наростає тенденція відмовлення від метафізики. 2. Затверджується точка зору, відповідно до якої безпосередньо нам дане тільки зміст нашої свідомості, мислення. 3. Цей зміст є саме те, про що ми можемо щось знати. 4. Світ не є деяка сума різноманітних, що перебувають у ньому форм існування; він являє собою самосприйнятя свідомості, зміст якого відкри-вається за допомогою рефлексії. 5. Виникає, якщо можна так сказати, зовсім новий вид метафізики, де буття є свідомість. Буття втратило колишнє розумін-ня: воно стало суб’єктивним. 6. Людина в статусі суб’єкта Пізнання став центральною фігурою картин світобудови і світогляду. Відбувся розрив з Абсо-лютом, що багато філософів XX ст. називали “фатальним”.
М. Хайдеггер вважав, що відмовлення від розуміння буття в його метафі-зичному змісті – не результат якихось навчань, філософських побудов. Зовсім навпаки: філософія відмовилася від теми буття в силу того, що в Європі відбу-лися якісь світоглядні зрушення, що сам він називав “онтологічним нігілізмом”. Нігілізм – негативне відношення до чого б то не було. Онтологія – навчання про буття як воно є поза і незалежно від людини. Тому “онтологічний нігілізм” означає відмовлення від визнання існування такого буття, а в межі – відмовлен-ня від Бога. Причому, за думкою Хайдеггера, цей «нігілізм» прийняв всесвіт-ньо-історичні розміри, і у процес відмовлення від Абсолюту (Бога) втягнуті ба-гато народів Нового часу. Така доля Європи, і як усяка доля, вона не може бути пояснена.
Коли ми говорили про проблему буття, відкритої Парменідом, то вказали на джерело: людям потрібна була опора у світі, вони бажали стабільності свого існування і гарантії порядку. Однак чому люди відмовилися від Абсолюту, Бо-га, чому вони вирішили взяти на самих себе функції Абсолюту? – ці питання залишаються без відповіді.
Світогляд Нового часу і філософське осмислені проблеми буття. Відмов-лення від проблеми буття, від метафізики – не просто погляд, який почали до-тримувати те чи інші мислителі, у той чи іншій країні Це історичне здійснення, що виразилося перш за все у зміні світовідчуття, світовідчування, світобачення. Зміни, що відбулися, філософія зафіксувала, виразивши на своїй мові.
Можна виділити декілька основних компонентів світобачення Нового ча-су. 1. Губиться відчуття того, що є справжнє існування чогось, що є підставою життя і діяльності людей. Звідси замкнутість у суб’єктивному, сподівання тіль-ки на себе. Діяльність, не орієнтована більш на вище Благо, Істину і Красу, пе-ретворюється, як писав російський релігійний філософ батько П. Флоренський, або в зовнішньо-корисну (досягнення найближчих корисливих інтересів, зв’язаних з матеріальним буттям), або в зовнішньо-розважальну (штучне запов-нення вільного часу забавами, перетворення всього мистецтва в спосіб розваги, а не духовного розвитку). Замкнутість на суб’єктивному проявилася й у мові. З’являється слово «винахід» замість колишнього “знаходження”. П. Флоренсь-кий пояснив, що «винахід» визнає мене (тебе), т. е людини, головними творця-ми усього, дозволяє сказати про твір мистецтва" “Моє”, навіть якщо воно є компіляцією. Людина стала говорити і діяти від себе забувши що апостол Пав-ло учив “Тому що від самого добродія прийняв, що і вам передав... Ми – по-сланники від імені Христа, і як би сам Бог перестерігає через шаг” ( II Корів. 5:20). “Знаходження” – щось інше. Цим словом люди виражали впевненість у тім, що все створене ними – результат не їхніх суб’єктивних зусиль і фантазій, а об’єктивно суще, але виявлене з їх допомогою. Тому в середні століття перед кожним актом навчання, творчості і будь-якого іншого діяння люди молили Бо-га про допомогу і дякували за ніс наприкінці. В нашій культурі “онтологічного нігілізму” тільки монахи-іконописці дотримуються згаданого правила вони до-вго псуються моляться, перш ніж приступити до написання ікони, вони не ви-находять, а знаходять в іконі Божу благодать.
2. Людина, її свідомість, його потреби, його життя стали сприйматися як єдине безсумнівне і справжнє буття. Таку світоглядну установку відтворював у своїй філософії засновник раціоналістичної культури Заходу Р. Декарт. Він пи-сав, що потрібно сумніватися, чи існує об’єктивний світ бога, природа інші лю-ди, навіть моє власне тіло – нс не можна сумніватися в тому що я мислю, а отже існую Більш того, уживаючи термін «буття» в тексті, Декарт відразу ж обмов-ляється, що він просить у читачів дозвіл на користування даним терміном схо-ластики тобто середньовічній філософії і теології. Це слідування того яке різке зрушення у світогляді людей відбувся на рубежі XVI – XVII ст. Філософи Но-вого часу зв’язують проблему буття лише з людиною, відмовляючи буттю в об’єктивності.
Приведемо приклади розуміння буття в різних філософських навчаннях. І. Кант говорить про буття, залежному від пізнання Філософія життя затвер-джує, що буття це життя і потреби її зростання. Філософія цінностей повідом-ляє цінності граничною підставою світу. Філософська антропологія розглядає буття як здатність людини виходити за свої власні межі і тим обгрунтовувати все суще. Емпірокритицизм бачить єдину буттєву реальність у людських від-чуттях, а екзистенціалізм прямо заявляє, що людина і тільки він один є справж-нє і граничне буття питання про буття – це питання про його зміст, а зміст зав-жди задає сама людина Марксистська філософія ототожнює буття з природою, затверджуючи, що буття “взагалі є відкрите питання, починаючи з тієї границі, де припиняється наше поле зору” (Енгельс). Буття є тільки те, що може бути визначене (визначити – покласти межу, обмежити якимись границями) науко-вим, раціональним знанням і практикою Воно є об’єктивний світ (природа і су-спільство), даний людині в його предметно практичній діяльності.
3. Ослаблення ідеї існування величного об’єктивного буття Абсолюту, Бога і т. д. супроводжується першооцінкою часу: ніхто уже не думає про віч-ність. Час людського існування розсипається на “взаємно виключаючі крапки – миті: тут і тепер, там і тоді”. (П. Флоренський). Крапка – мить, як часовий ін-тервал, не в змозі вмістити в себе всю повноту думок і почуттів людини, зв’язаних з переживанням вічності: її місткість обмежується набором кожноми-нутних потреб “я”, що сприймає себе як щось виняткове й абсолютне. Людина перестає шукати високих сенсів життя: вона зводить усі змістовожиттєві пи-тання до задоволення своїх земних людських (“занадто людських”, як говорив Ніцше) потреб. Суєтна спрага улаштувати життя “тут” і “зараз”, насититися нею перед смертю, за якої порожнеча і тлінна, – така одна зі світоглядних уста-новок Нового часу.
Час людського існування випадає з вічності, спресовується в сьогоденні “тут” і “зараз”. Зв’язок із традицією практично переривається, і формується ци-вілізація, що російський релігійний філософ Н. Федоров називав “цивілізацією молодих”. Вона характеризується забуттям боргу перед батьками, предками, звеличуванням покоління молодих, синів, що у своїй гордині зневажають до-свідом минулого, сподіваючись тільки на свої сили і формуючи свої цінності. Виникає принципове нерозуміння між старим і новим поколіннями: рветься зв’язок часів.
Ще Сервантес знайшов зазор між старим (середньовічним) світоглядом і новим, що народжується в Європі на рубежі XVI – XVII ст. його Дон-Кіхот, що намагається жити за законами лицарської честі і доблесті, не знаючої тяги до накопичення, що сповідає культ прекрасної дами і тягот до любовної лицарсь-кої піднесеної лірики, сприймається “новими” людьми (буржуа) як божевільний чи близький до божевілля людини. У новій світоглядній структурі безкорисли-ва доблесть і честь виглядають, щонайменше, як безглуздість. Дон-Кіхот незро-зумілий і смішний для людей Нового часу: це яскравий показник того, що світ здвинувся, побудувався по-новому і став пророкувати зовсім-інший, свій світо-гляд.
4. Увірувавши в силу свого розуму, люди увірували у свої здібності змі-нювати світ, спираючи при цьому на закони світобудови, відкриті розумом. Формується переконання в діяльності природи людини, у його призначенні пе-реробляти підмісячний світ. Так, у відомій ІІ-тезі про Фейєрбаха Маркс писав що філософи раніш лише різним чином пояснювали світ, тоді як справа полягає в тім, щоб його змінювати. Але що ж можна змінювати? Те, що не створено Бо-гом, тобто не вічне, рукотворне. На світ перестали дивитися як на Божествен-ний порядок; усі перетворилося в поле конструктивної діяльності людини. Не-рукотворне ж, створене не людиною, а чимось чи кимсь, що перевищує його сили, змінити неможливо: його можна тільки пояснити. Погляд на світ як на рукотворний (особливо це стосується суспільства) сприяло виникненню різного роду проектів по перебудові соціального життя людей, а потім, і природи. Со-ціальні утопії, навчання анархістів, теорії наукового соціалізму – усі вони вихо-дили з припущення можливості переконструювання суспільства і природи за допомогою розуму і предметно-діяльних сил людини.
5. Онтологічний нігілізм задавши своєрідний вектор руху європейської історії, привів до панування матеріалізму, але не просто в теорії, а спочатку у житті. Матеріальні потреби стали ведучими, домінуючими в житті окремих лю-дей і цілих співтовариств. Почалася відкрита й усвідомлена боротьба класів, в основі якої лежав матеріальний інтерес. Активізується людська діловитість, орієнтована на користь і економічний успіх. Стимулом життя людини і його самовдосконалення стали матеріальні потреби.
Таким чином, світогляд Нового часу будувалося на впевненості людини у своїй автономії, на переконанні, що він сам, самостійно формує свою духов-ність і її вищу форму – свідомість. В умовах відмовлення від традиційного ро-зуміння буття як вищої і позамежної реальності, людині виявилися непотрібни-ми раніше культивувалися і сприймаються як саме собою трансцендентні акти, що розуміється, тобто уміння виходити за межі почуттєвого досвіду і робити предметом розгляду буття, що не збігається з кінцевим, емпіричним світом. Трансцендентність – це вічний бій з інстинктами, спроба піднятися над собою, перешикувати своє існування по типі належного. Деякі автори вважають, що в даний час на планеті маються метою народи зі згаслою трансцендентністю, се-ред яких називають і американський континент. Головна тема політичних дис-кусій в Америці – питання, зв’язані з економікою: прибуток, розподіл бюджету, податки і т.д. Зовсім не обговорюються проблеми, що виходять за межі матері-ально-економічних відносин і пристрою соціального комфорту.
Ослаблення тяги до трансцендентного обернулося посиленням ролі ін-стинктів, хвиль до влади і т.д. Цю ситуацію Ф. Ніцше виразив в афоризмі “Бог помер”, зміст якого і полягає в тім, що людина в Новий час спробував сам із се-бе створити норми умови осмислення себе як особистості, сенсу життя, мети існування. Його світогляд став нерелігійним.
Зміст світогляду людини Нового часу, що ми описали, формувалося не під впливом філософських теорій і навчань. Навпаки. Філософія виразила дух епохи, висловила на своїй мові, зафіксувала за допомогою свого мислення, що сталося реально. Наприклад, Р. Декарт, від якого веде відлік філософія Нового часу, затверджував, що акт мислення – “я мислю” – є проста і самоочевидна підстава існування людини і світу. Це твердження мовою філософії Декарта звучить так: cogito ergo sum (“мислю, отже, існую”). За цим малозрозумілим непосвяченому у філософію висловленням ховається ціла концепція, суть якої в наступному: людина, як істота, здатна сказати “я мислю, я існую”, є можливіс-тю й умовою існування світу, але не світу взагалі, а світу, що він (людина) мо-же розуміти, по-людськи в ньому діяти, ставити якісь мети, розмірні світу і со-бі, щось знати про нього. Людина – початок і причина усього, що случається з ним і зі світом. Людина сам і тільки сам за допомогою власної праці і власних духовних зусиль може забезпечити своє буття у світі, може реалізувати (чи не реалізувати) себе. Декарт, як уже відзначалося вище, зробив думку буттям, а творцем думки оголосив людини. Це значить, що буття стало суб’єктним: воно трансформувалося в людинорозмірне буття, обумовлене людськими здібностя-ми сприймати і діяти.
М.Хайдеггер виразив це ж саме так: “Буття сущого стало суб’єктивністю”, “тепер обрій уже не світиться сам собою. Тепер вона лише то-чка зору” людини, що до того ж сам і діє її. Вираження “людина творить світ” стало одним із самих популярних як у філософії, так і в суспільній свідомості взагалі. Людина спробувала зайняти Місце Бога на Землі. Філософські навчан-ня відреагували на цю спробу по-своєму: метафізична проблема буття переста-ла їх цікавити, вона відсунулася на периферію уваги з боку філософів, що за-йнялись проблемами гносеології, діяльнісної природи людини, його волі, прав і т.д.
Усі, про що ми міркували вище, відноситься до західного світу і західної людини. ли обговорювалися проблеми буття в російської філософії, і якщо – так, то чи прийняли російські філософи переорієнтацію Заходу в питаннях бут-тя?

3. Проблема буття в російській релігійній філософії

Критика розуміння буття в західноєвропейській філософії. Природно ви-никає питання: чому ми звертаємося до розгляду проблеми буття в релігійній філософії? У попередніх розділах уже було показано, що традиційна проблема буття була предметом метафізики, що і тій чи іншій мері завжди займалася роз-глядом буття як Абсолюту, Бога. Тому релігійна російська філософія не могла обійти цю тему, а також не могла не відреагувати на її нетрадиційне рішення в західній філософії, починаючи з XVII ст. Вона виступила з різкою критикою не тільки раціоналізації розуміння буття, але і зведення його до форм людського пізнання я ширше – існування. Вирок суб’єктивному буттю був суворий: світо-гляд, у якому влада Абсолюту перемінилася “владою примарних феноменаль-ностей” (Н. Бердяєв), неминуче ставить на перше місце питання земного благо-денства. Людина, переставши відчувати опіку зверхчуттєвого буття, обожив людський рід, себе сама і своя потреби. Віра в Абсолют заміняється вірою в людину і його необмежені можливості остаточної соціальної перебудови, ство-рення на землі такого Суспільства, у якому всі люди будуть щасливі, а все їх потреби – задоволені. Люди впадають у спокусу вважати себе творцями світу. Подібна спокуса заведе (і уже завів) їх у тупик, тому що ідея земного раю – це утопія, про що говорить і Священне Писання, і навчання Батьків Східної Церк-ви.
Російські філософи, зв’язували те чи інше рішення проблеми буття зі специфікою світогляду, світовідчування народу, людей визначеної культури. Вони вважали, що філософські проблеми і їхні рішення живляться духовними запитами людей, а точніше, є їх відображенням. І той факт, що філософія Захо-ду, починаючи з Декарта і Локка, визнавала первинним, безпосередньо даним, самоочевидним свідомість, знання, а не буття, прямо зв’язане зі світоглядом, пануючим в західноєвропейській культурі того часу. Тому Декартів принцип, що поставив на місце безумовного буття реальність “я”, що ототожнює буття із суб’єктом пізнання, сприймався європейцями як саме собою що розуміється, зрозумілий і безперечний. Філософія, що повідомляє первинним свідомість, мислення, є суб’єктивний ідеалізм. Починаючи з Декарта, мало хто сумнівався в самоочевидності і вірогідності названого ідеалізму.
С. Л. Франк у роботі “Духовні основи суспільства” писав, що “ця удавана самоочевидність ідеалізму виражена у відомих словах Канта: “Крім нашого знання, ми все ж нічого не маємо, з чим можна було б порівняти наше знання”. Це не тільки абстрактна філософська теорія, теза, передана через якийсь теоре-тичний висновок, але безпосереднє вираження в якомусь ступені спонтанного життєвідчування. Якого ж? Філософ характеризує його в такий спосіб: “Нова західноєвропейська людина відчуває себе саме як індивідуальне мисляче свідо-мість, а все інше – лише як дане для цієї чи свідомості сприймане через його посередництво. Він не почуває себе укоріненим у бутті або находящимся в ньому і своєму власному житті відчуває не як вираження самого буття, а як ін-шу інстанцію, що протистоїть буттю, тобто він почуває себе, так сказати, роз-веденим з буттям і може до нього пробитися тільки обхідним шляхом свідомого пізнання”. І якщо Декарт звів зміст свідомості, досвіду свідомості до предмет-но-логічного, те цим він передав реальний зміст свідомості реальних людей, який цікавив лише предметний світ і тверезе-практичне до нього відношення. Декартовське трактування теми буття відбило вже зміну, що сталася в повсяк-денному світогляді, у повсякденному сприйнятті світу, що для людей стали бу-денним, без святині, а тому не потребуючого побожного трепету. С. Л. Франк оцінив Декартовий погляд як “глибоку омана і притім згубне”, що накоїла “безмірно багато шкоди не тільки в теоретичній самосвідомості філософії, але й у духовному житті європейського людства”.
Не прийняв європейського тлумачення буття, що з’явилося в Новий час, і Н. А. Бердяєв. Він писав, що в європейській філософії, наприклад у Канта, за-тверджується примат пізнання над буттям, ототожнення його з науковим знан-ням, раціоналізація і логізація буття, що проводить до “фатального” розриву з Абсолютом. Філософія перестає живитися релігійними соками, таємниці буття таїнства життя для неї виявляються закритими: вона перетворюється в поліцей-ського, що стежить за тим, щоб ніхто не порушував відкритих нею раціональ-них форм і методів мислення і пізнання, щоб ніхто не здумав усерйоз говорити про цінність трансцендентного буття, про його первинність в безсумнівності. “Але адже божевілля думати, – говорив Н. А. Бердяєв, – що буття може залежа-ти від пізнання, що воно дано лише в науках, що поза судженням не може бути і мови про буття”.
Розрив з Абсолютом, що з’явився наслідком Сократа, що почався ще з часів, пристрасті людини до себе самому, зафіксований у всій раціоналістичній західно-європейській філософії, вважав інший російський релігійний мислитель Ф. Федоров. Естафету, у якій передавалася ідея звеличування людини і прини-ження Абсолюту, вона представила у наступному виді. “Пізнай самого себе”, – говорить демон Сократа (чи Дельфійский демон). “Пізнаю, отже існую”,— від-повідає Декарт. Фіхте пояснює: “Я – що пізнає і є існуюче; все-таки інше є ли-ше пізнаване, тобто лише уявне, отже, неіснуюче”. Штірнер укладається: “Воз-люби себе всею душою твоєю, усім серцем твоїм”. Ніцше вторить: “Знайди в собі себе, будь єдиним, нічого, крім себе, не визнай”.
П. Флоренський називав позицію західно-європейської суб’єктивно-ідеалістичної філософії, абсолютну суб’єктивність, “ілюзіонізм”, а її підставою визнавав “онтологічну порожнечу”, тобто відмовлення від визнання справжньої реальності, утрата відчуття її існування.
Представлені вище позиції російських релігійних філософів з очевидніс-тю свідчать про їхнє неприйняття номіналізму і заснованого на ньому зрушення в розумінні проблеми буття. Які ж були їх аргументи?
Головний і основний полягав у твердженні специфіки російського світо-гляду, що базується на іншому, у порівнянні з західним, світовідчуванні. Тому на російському грунті не міг вирости ні Декарт, ні Кант і ін. Специфіку такого світовідчування С. Л. Франк описує в такий спосіб: «Безпосереднє почуття, що моє буття є саме буття, що воно (моє буття) належить буттю загальному й уко-реняється в ньому і що зроблений життєвий зміст особистості, її мислення як рід її діяльності проіснує тільки на цьому грунті, – це почуття буття, яке дано нам не зовні, а є присутнім усередині нас (не стаючи тим самим суб’єктивної), почуття глибинного нашого буття, що одночасно об’єктивно, надіндивідуально і самоочевидно, складає суть типово, російського онтологізму”. Тобто для ро-сійського світовідчування існування буття як такого, у його трансцендентності (у його незалежності від усякого пізнання і знання про нього) є більш очевид-ним і змістовножиттєвим, чим існування мого “я” і свідомості, яким воно воло-діє. У такім світовідчуванні не домінує суб’єктивізм, орієнтований на твер-дження самодостатності, автономності, закритості і своєрідності нашого внут-рішнього світу, нашої здатності мислити, усвідомлювати, безвідносно до буття як такому. У цьому світовідчуванні непереборне почуття причетності людини і його внутрішнього світу чомусь, що перевищує здатності і можливості кінцево-го буття людей, непереборне відчуття того, що “ми в нашому бутті і через ньо-го безпосередньо зв’язані з буттям як таким, існуємо в ньому і володіємо ним зовсім безпосередньо – не через свідомість, що пізнає, а через первинне пере-живання”. Тому російська релігійна філософія, що харчується соками російсь-кого світовідчування, тяжіє до онтологізму, а не до тієї чи іншої форми суб’єктивного ідеалізму.
С. Л. Франк, Н. А. Бердяєв і інші мислителі не визнавали пізнання, мис-лення необхідним засобом проникнення в буття: останнє дано людям і поза ци-ми інтелектуальними процедурами в актах переживань, що супроводжують са-му причасть до Абсолюту. Свідомість не є щось первинне; первинне буття, а укорінення людини в бутті уможливлює саму свідомість. Не можна ототожню-вати зміст свідомості, а тим більше предметне, з буттям. Воно дано нам не за допомогою свідомості, пізнання, і не в силу існування нашого “я”. Все саме на-впаки. Наше “я”, наша свідомість і пізнання є прояв, вираження буття в нас і через нас. Не буття зобов’язане нам своєю можливістю відкритися, з’явитися, виявитися, а ми зобов’язані йому, тому що тільки наше укорінення в бутті за-безпечують нам можливість збагнення світу як через мислення, так і за допомо-гою переживання. Свідомість, пізнання, всі поняття – це вторинні утворення, форми освоєння буття. Що ж стосується переживання, то воно раніше і глибше, безпосередньо зв’язує нас з буттям, чим це робить розумове-розумне пізнання. До буття взагалі, а тим більше до буття Абсолютного (Божого), не можна при-йти через судження, через логічну процедуру дедукції (умовивід від загальних суджень до приватних чи другим загальних висновків) чи індукції (логічний умовивід від часток, одиничних випадків до загального висновку). Не можна довести буття Бога. Можна тільки з Нього виходити, прийнявши його спокон-вічно до всякого пізнання, до судження, до свідомого осмислення; прийняти нераціональною свідомістю, тобто відкрити спочатку Богу серце. Знання не є відображення, а ще гірше – конструювання буття; воно – саморозкриття, само-оформлення, самоявленність буття (Н. Бердяєв).
Специфічне відношення російської філософії до проблеми буття має дже-рела в росіянки релігійній свідомості. У християнстві ідея порятунку – одна з головних. Питання про те, як людина приходить до порятунку, обговорюється з давніх часів. На Заході це принципова тема суперечки між католиками і протес-тантами. Перші затверджують, що шлях до порятунку лежить через внутрішній напрям думок, через внутрішній настрой на релігійність, на Бога. Другі переко-нані в тім, що тільки зовнішньо-корисні справи і дії людини врятують його. Православ’я не приймає ні ту, ні іншу сторону з тієї причини, що вважає цю су-перечку безпредметним, тому що врятувати людини може тільки сам Бог у міру того, як Він заволодіває людиною, якщо той прагне зануритися в Божественне буття. Релігійному православному почуттю не зрозумілий поділ релігійного життя на внутрішню (суб’єктивно-особистісну) і зовнішню (об’єктивно-надособистісну). Саме буття Боже – суть російської релігійності, що визначила філософське рішення теми буття. Релігійний онтологізм став основою філософ-ського онтологізму.
Варто підкреслити, що російське світовідчування, вільне від почуття са-модостатності і незалежності індивідуальності від буття, проявилося не тільки у філософії, але і у літературі. Достоєвський, наприклад, описуючи темні і таємні безодні людської душі, виходив з цілком визначеної передумови: він вірив, що людська душа у своїх нескінченних глибинах укорінена (від слова “корінь”) в останніх безоднях буття, безпосередньо зв’язана із самим Богом (чи із Сатаною, як у Смердякова). Не випадково описувані їм пристрасті людської душі, як пра-вило, досягали такої сили, що перевищувала звичайні почуття реальних людей. Створювалося враження, що в людині, стають пристрастями, виявляється якась магічна сила.
Отже, російському світовідчуванню і російської релігійної філософії було далеке представлення про індивідуально-особистісної сфери як справжньому бутті. Духовна творчість російських мислителів (як світських, так і релігійних) було спрямовано на з’ясування найглибших онтологічних, буттєвих джерел людського життя. Релігійні філософи засудили розрив з Абсолютом, покрити-кували новоєвропейської людини, що занадто пристрастився до себе самому, загордився своєю автономністю і зажадав бути богом на землі. Вони вважали таку світоглядну установку спокусою, гріхом, що веде в соціальний, політич-ний, моральний тупик. Вихід з нього російські релігійні філософи бачили в укоріненні такого світогляду, що визнавало б, що буття дане споконвічно, до усяких форм людської діяльності: практичної і теоретичний. Не можна, вважа-ли вони, йти в пізнанні до буття, як до об’єктивної й абсолютної істини. На-впроти, потрібно виходити з буття як споконвічно даного нашій цілісній свідо-мості, у якому немає ще розподілу на суб’єкт і об’єкт, а є повнота злиття люди-ни й Абсолюту. Знання – саморозкриття буття, що відбуває в надрах самого ж буття;
суб’єкт, що ж пізнає, не повинний брати на себе функцію головного чле-на у відношенні суб’єкт – об’єкт, не повинний, випливаючи Канту, затверджу-вати, що він конструює світ явищ у досвіді своєї свідомості: людині необхідно упокоритися з тим, що його індивідуальна свідомість є лише медіум (від лат. medius – середній), тобто посередник між світом і Абсолютом.

4. XX століття: доля проблеми буття

Чи зберегло XX століття вірність античної традиції? Про яку традицію мова йде? Вище уже говорилося про те, що філософ XX ст. М. Хайдеггер зв’язував долю західного світу з проблемою буття, породженою інтуїцією Пар-меніда. Грецьке розуміння буття як буття сутнісного, незмінного, нерухомого визначило на багато століть тенденції духовного розвитку Європи, орієнтова-ного на пошуки субстанції. Субстанціоналізм (лат. Substantio – сутність, щось, що лежить в основі), тобто націленність на пошуки граничних основ існування світу і людини, був характерною рисою як античної, так і середньовічної філо-софії.
Антична традиція наділяла субстанцію властивістю бути об’єктивною ре-альністю, тобто бути незалежної від людини, його пізнання її свідомості. Новий час, як ми показали раніше, випливаючи установкам номіналізму, оголосило, що для нас немає більшої і самоочевиднішої, достовірнішої реальності, чим суб’єктивність. Якщо античність і середньовічний реалізм не сумнівалися в іс-нуванні об’єктивного світу й об’єктивного Абсолюту, то, починаючи з Декарта, філософи ставлять це існування під питання і починають зусилля для його об-грунтування і доказу. Сфера буття — не тільки Абсолютного, але і предметно-кінцевого – стає в залежність від трансцендентальної струкрури особистості, людського “я”. Що це значить?
Поняття “трансцендентальне” виникло ще в схоластичній філософії і означало буття, що виходить за сферу кінцевого, емпіричного Світу (лат. Transcendens – що переступає, вихідний за межі). Кант додав цьому терміну ін-ше значення: він уживав його для позначення апріорних форм чуттєвості і ро-зуму, що, випливаючи його навчанню, є формальними умовам! можливості пі-знання світу. Тобто Кант вважав, що найбільше виявляється безпосередньо че-рез нас, а ми, завдяки існуючим до всякого досвіду (апріори) просторово-ремінним формам споглядання і категоріям розуму, як би “виловлюємо”, а по-тім з’єднуємо в якісь цілісності ті фрагменти “буття, що можуть прийняти про-сторово-тимчасові характеристики. Канта цікавила не проблема буття, а про-блема пізнання, але пізнання, що займається не предметами, а формами нашого пізнання предметів, оскільки, з його погляду, це пізнання повинне бути можли-вим апріорі. Кант був упевнений, що людина в пізнанні конструює, “творить” буття світу явищ, а в остаточному підсумку і Абсолютне буття, Бога.
Кантовська ідея трансценденталізму, що має номіналістично-протестантські джерела, одержала розвиток, наприклад, у філософії екзистенці-алізму. На відміну від Канта, екзистенціалізм використовує термін “трансцен-дентальне” не в гносеологічному (теоретико-пізнавальному змісті, а в мораль-но-етичному. Якщо Кант не бачив у трансцендентальній структурі людського “я” нічого, крім апріорних форм чуттєвості і розуму, що і уможливлювали пі-знання, то екзистенціалізм вводить у цю структуру апріорну (ні відкіля не виве-дену дану до всякого досвіду) внутрішню готовність бажати безумовного, ви-знавати його, прагнути до нього. Тим самим екзистенціалізм визнає наявність у структурі людини внутрішнього “заклику” до вічного, абсолютний. Фундамен-тальна схильність людини прагнути до абсолютного і безумовний змушує його переживати занепокоєння, випробувати тугу і сум’яття, якщо відсутня можли-вість реалізувати дане бажання і прагнення.
Екзистенціалісти переконані, що прагнення до безумовного – це прагнен-ня знайти трансцендентну опору, що допомагала б людині переносити всі жит-тєві труднощі і негоди. Такою опорою і є Бог. Але Бог, в інтерпретації екзисте-нціалістів, має специфічну особливість: він не поза людиною, а в ньому. Ідея Бога як би вторинна, тому що вона з’являється як відповідь на спроби людини заспокоїти своє прагнення до чого вічному і стійко-надійному. Субстанціаль-ність Бога стає проблематичною. Бог робиться можливим завдяки наявності в трансцендентальній структурі “я” прагнення до абсолюту: таке прагнення су-проводжуване переживанням, представляє єдину безумовну вірогідність.
Отже, Новий тягар, як ми показали раніше, начало трансформувати анти-чну ідею об’єктивного буття: буття стало суб’єктивне. У XX ст. цей процес по-глибився і тепер навіть Абсолют – Бог став залежати від апріорної внутрішньої установки людини на пошуки безумовного. І все-таки новий час не відмовився від античної традиції пошуку опори для людського існування. Місце Бога за-йняв людський розум. Пустельність і незатишність світу без Бога-опори була закамуфльована вірою в могутність розуму. І хоча мова при цьому йшла не про Розум, Логос, а про кінцевий розум, що має людську розмірність, але не всесві-тньо-космічну (як це було в Парменіда); спроба знайти в розумі опору мала яв-но античні корені. Людському розуму були приписані всі здібності Розуму-Логосу: осягати істину, вірно думати, системазувати, упорядковувати хаос ем-піричного буття, установлювати причинно-наслідкову необхідність у зв’язках і відносинах між речами і явищами. Філософи Нового часу спиралися на припу-щення, що людина має здатність бути “мірним” (від слова “міра”) розуму, що строгий і послідовний, єдиний у всіх людей, сам собі диктує свої закони і прин-ципи мислення. Розум є умова єдності “я” і світу. Він виправдує існування іде-алів суспільного розвитку і в остаточному підсумку – розумність історії. У силу своєї розумності люди визнали цінність загальних інтересів і необхідність са-мопожертви в ім’я загальної історичної мети. Тріумфували раціоналістичні проекти Відродження і Освіти – великих епох, що виразили довіру розуму і признавши його право на законодавство у всіх сферах життя.
XX століття ознаменувалося хрестовим походом проти розуму, а це озна-чало розрив з античною традицією. “Наше учнівство в греків скінчилися: греки не класики, – заявив на початку століття Ортега-н-Гассе, – вони просто архаїчні – архаїчні і звичайно ж... завжди прекрасні. Цим вони особливо цікаві для нас. Вони перестають бути нашими педагогами і стають нашими друзями. Давайте станемо розмовляти з ними, станемо розходитися з ними в “самому основно-му”. Що ж предсталяє собою це “саме основне?” По-перше, грецьке розуміння буття як чогось сутнісного, незмінного, нерухомого, субстанціального. Відмов-лення від усякого роду субстанціональності став нормою філософствування в XX ст. По-друге, визнання розуму як опору людського існування; розуму було відмовлено в кредиті довіри з боку людини і суспільства XX ст.
Похід проти розуму і проблема безпеки людського існування. Відмовлен-ня від античних раціоналістичних традицій почався ще в середині XIX ст. Су-часник і учень Гегеля, датський філософ С. Кьеркегор виступив проти домагань розуму ще при житті свого вчителя, а Ф. Ніцше оголосив розум “хворим паву-ком”, що тче павутину, що обплутала життя людей і перетворює її тим самим у щось висохле і знекровлене, у той час, коли К. Маркс розробив теорію розум-ного пристрою громадського життя.
Як відреагувало суспільство на огуду на адресу розуму? XIX століття ще не готове був розстатися з вірою в нього, а тому прихильність і вчених і всього суспільства була на боці тих філософів, що вірили в розум, у його законодавчі здібності, що гарантують універсальний порядок у світі на основі істин, що від-криваються їм. До ідей Кьєркегора, Ніцше й інших критиків розуму віднеслися як до марення шизофреніків, і не випадково всі вони стали клієнтами психічних клінік. Думки про неспроможність розуму були відтиснуті на периферію гро-мадського життя і свідомості: вони не стали нормою для інтелектуалів, суспіль-ство ще не готове було жити без опори на розум, не готове було відмовитися від античної традиції розуміння буття.
XX століття затребувало ідеї критиків розуму і перемістили їх у центр ін-телектуального простору. Кьєркегор, Ніцше, Паскаль і інші були реабілітовані і стали уважаємі. Виникла навіть деяка хронологічна аберація (перекручування, омана): Гегеля стали сприймати як далеке минуле, а Кьєркегора – як сучасника. Ідеї критиків розуму привернули увагу 3. Фрейда, М. Хайдеггера, Гадміра, Ж. Дерріда, Л. Шестова й інших мислителів нашого століття. Суспільство оголо-сило їхній видатними мислителями ще при їхньому житті і тим самим проде-монструвало свою готовність Прийняти критику розуму.
Але такого роду “готовність” є показник минулих у світогляді і світовід-чуванні людей зрушеннях, трансформаціях, змінах. На користь такого припу-щення говорить і наступний факт. Люди завжди знали про те, що існує боже-вілля, секс, несвідоме, в’язниця. Але аж до кінця XIX ст. висока класична думка не впускала в простір свого осмислення і публічного обговорення ці теми. Дер-жава ж відносилася до цих сторін життя недоброзичливо і часто репресивно. Причина такого відношення – впевненість у тім, що всі зазначені форми життя по суті своєї антирозумні, а тому руйнівні як для окремої людини, так і для всього суспільства. Однак наприкінці XIX ст. у багатьох європейських країнах проблеми сексу, божевілля, несвідомого легалізуються. У XX ст. вони стають домінуючими на всьому європейському континенті, заповнюючи собою всі ви-ди мистецтва, проникаючи в масову свідомість. Так, М. Фуко пише ще на поча-тку XX ст. історію божевілля, сексуальності, базуючи на роботі Ф. Ніцше “Ге-неалогія моралі”. Саме загадкове полягає в тім, що люди виявилися як би вже готові поставитися до цієї сторони життя із серйозною повагою, настільки сер-йозним, що в наші дні проблемами сексменшинств, дитячої сексуальності за-ймаються парламенти, дебатуючи про можливість юридичного узаконювання шлюбів між обличчями однієї підлоги, про виділення спеціальних парків і місць для “вільної” любові. Вчені і громадськість зайняті пошуками засобів пропагандації знань по дитячій сексуальності дитині з п’ятилітнього віку. Ці процеси зафіксував мову – самий чуйний індикатор змін і світовідчувань лю-дей: слово “любов” іде з лексики, поступаючись місцем слову “секс”. В наявно-сті факт: у XX ст. змінилися люди, вірніше їх світовідчування, світовиховання, їхні духовно-розумові установки.
Виступивши проти розуму, мислителі виразили наростаюче в суспільстві усвідомлення безглуздості і без опорності існування. Чому люди зневірилися в розумі як опорі світобудови і порядку, чому вони відмовилися від ідеї буття на-віть у його суб’єктивній формі? Строго науково відповісти на ці питання важко, так само як, вважав Хайдеггер, немає відповіді на питання, чому люди відмови-лися від Бога як опору буття. Правда, деякі філософи пояснюють кризу віри в розум світовими війнами – першої і другий, що виявилася в XX ст. нездатністю людей розумно улаштувати своє життя за законами справедливості, рівності, братерства і т.д. Але страшні війни і важкі нещастя людство переживала не тільки в XX ст. Чому ж саме на це століття довелося масове розчарування з мо-жливостях розуму бути опорою і гарантом світу і порядку в ньому? Людству ще Має бути чи знайти відповідь на це питання, чи визнати своє безсилля в проясненні подібних питань.
Культурні наслідки відмовлення від античної традиції в розумінні буття. Відмовивши від Бога (“Бог умер” – Ніцше), не сподіваючись більш па розум, людина XX ст. залишився один-на-один зі своїм тілом. Почався культ тіла, що перемінив культ духу і розуму, а це – головна ознака язичества. Язичество, чи, вірніше, неоязичество кінця XX ст. швидко поширилося по планеті, завдяки те-лебаченню й іншим засобам масової інформації. Нічні еротичні і порнографічні телепрограми взяли на себе своєрідну функцію організаторів масових оргій па манер діоніських, але з незрівнянно великою кількістю учасників. Якщо в анти-чності культ фалоса, наприклад, були символічні і ритуальні дії з цим органом ховали таємні змісти, зв’язані з родючістю, здоров’ям, долею і т.д., то сучасний секс не містить символів: його призначення – безпосередній, відкритий вплив на полові інстинкти і задоволення, викликуваних ними бажань почуттєвої насо-лоди.
Процеси своєрідного оязичування проникнули в всі види мистецтва. Де-які автори вважають, що, приміром, рок-культура являє собою аналог архаїки (гр. – Древній) – раннього етапу в розвитку мистецтва в Древній Греції і Єгипті, а також Африки. У цьому змісті архаїчний і авангардизм. Його прихильники спробували повернутися до споконвічних, самих древніх форм життєвої і ху-дожньої практики, до архаїки, до захованого в глибинах людської психіки не-свідомим початкам всякої інтелектуальної й емоційної активності. Так, кубізм абстракціоністський плин у європейському образотворчому мистецтві початку XX ст. – зображуючи предмети у виді шарів, конусів, кубів і інших геометрич-них фігур, використовував традиції африканської культури. Геометричні фігу-ри, на думку авангардистів, є тими споконвічними до-культурними символами, що виявилися схованими під нашаруваннями культури, і за допомогою яких докультурна людина відтворювала реальність Зміст картини Малевича “Чорний квадрат” – у зображенні відкритті цих древніх символів. Авангардне мистецтво тільки на перший, непосвячений погляд кажеться оригінальним. Насправді воно просто “цитує” сакральні священні, стосовні до релігійного культу і ритуалу знаки абсолютного початку, відомі архаїці.
Язичеське світовідчування проявилося в музиці А. Н. Скрябіна, про що писали вітчизняні мислителі А. Ф. Лосєв і Г. Флоренський. Скрябін виразив язичеське обожнювання світу з усіма його недосконалостями і злістю. “Слуха-ючи Скрябіна, хочеться кинутися кудись у безодню, хочеться підхопитися з мі-сця і зробити щось небувале і жахливе, хочеться ламати і бити. убивати і само-му бути роздертим. Немає більше ніяких норм і законів, забуваються всякі пра-вила й установки... Немає більшої критики західноєвропейскої культури, як творчість Скрябіна, і немає більш значного знака “Заходу Європи” (А. Ф. Ло-сєв).
Таким же “знаком” може служити все мистецтво абсурду. В його основі лежать наступні світоглядні установки існування людини безглуздо, безвихід-но, непередбачено, повалено в хаос і алогізм, людський розум неспроможний протистояти абсурдності буття Тому драматурги абсурду, наприклад. Е. Іонес-ко, найчастіше звертався до гротеску (фр. grotesgue – вигадливий), створюючи образи” зухвалі почуття відрази, страху, презирства, обурення.
Прикладів світоглядних змін, що пішли слідом за відмовленням визнава-ти розум людини пре діловою підставою його буття і гарантом його нормально-го існування, можна приводити нескінченно багато. Але приведені вище свід-чать про розрив культур, що почалося, XX століття відкинув всі підстави існу-вання світу і людини, що визнавалися перж, не встигнувши, чи не побажавши, запропонувати нові опори життя. Людство знову, як і в часи Парменід, випро-бує шок сирітства, що відкрилося, неприкаянності, неукорінення ні в чому.
На зміну “онтологическому нігілізму” (Хайдеггер) прийшло заперечення розуму і розумності людського існування, що явно проявилося також у нашій країні після розвалу СРСР, що закінчився парадом “суверенітетів” і безглузди-ми, жорстокими міжнаціональними і міжрелігіозними війнами і кривавими зва-дами Наростаючий жах усвідомлення безглуздості, безопорності, алогічності, нерозумності життя став фактом нинішньої історії країни Саме в такому змісті ми “вписалися” у західну цивілізацію. Психологічний портрет сучасного євро-пейця, світогляд якого не містить ні опори на Бога, ні опори на розум, дуже об-разно малює Ортега-и-Гассет. Людина нагадує розпещену дитини, із властивим її безперешкодним ростом життєвих запитів і, отже, невтримною експансією власної натури, а також уродженою невдячністю до усьому, що дало її життя і полегшило її. Філософ порівнює сучасну людини з “дикуном, що сказився”, са-ме “сказився”, тому що “нормальний дикун” шанує традиції, випливає вірі, та-бу, завітам і звичаям.
Таким чином, у XX ст. Європа остаточно відмовилася від античних тра-дицій у розумінні буття. Люди раптом відчули себе живучими у світі, де немає ніяких гарантій і ніяких опор, де всі зибко і погано улаштовані. Розум не зумів запобігти страшних воєн XX ст. і більш того, сам попрацював над створенням засобів масового знищення людей, створивши небачені раніше види зброї. Він не міг забезпечити гармонію і порядок у світі. Виникло відчуття неопори у всіх сферах життя в економіці, політику, моралі і т. д. Сформувалася епоха тоталь-ного плюралізму, для якого немає ніякої ієрархії цінностей. Плюралізм (лат. pluralis – множинний) став головною ідеєю суспільного пристрою, відповідно до якої суспільно-політичне життя є змагання безлічі соціальних груп і їхніх ін-тересів, що представляють, плюралізм цінностей стало основою життя людини і суспільства: все стало дорівнювати всьому, зникли пріоритети (лат. prior – пе-рший): моральні, політичні, державні, економічні, класові і т. д ; суспільство атомізіровалось в атоми-індивіди, зруйнувавши ціннісну вертикаль, де був низ – верх, кінець – початок, спророкували всі цінності на горизонтальну поверхню, зрівнявши їх у просторі і часі свого буття. Виник величезна розмаїтість ціннос-тей, кожна з який замикається на особистісне “я так хочу”, претендуючи на своє право затверджувати себе без оглядки на інші цінності, без спроби спів-віднести себе з ними; якщо немає вертикалі – ієрархії цінностей, те немає і по-треби приміряти свій зміст до того, що вище і, отже, більш істинно.
Все сказане вище нагадує ситуацію часів Парменіда, але з одним застере-женням: у часи Парменіда люди, випробувавши жах усвідомлення безопорності буття, викликаного розривом із традицією, почали шукати нові сили, що блоку-вали б переживання цього жаху. У XX ст. люди намагаються піти від пережи-вання страху, що супроводжує розчарування в можливостях розуму бути опо-рою, у руйнуванні ієрархій цінностей, а в кінцевому рахунку – у гру, правила який створюються людьми і ними ж довільно змінюються. Наше століття реко-мендує людям не бути дуже серйозними, тому що ніхто не знає, як правильно жити, ніхто не вправі диктувати, який повинна бути життя. Усе виправдано тим, що нічого в цьому світі немає навіки. Треба жити, але знать, що ні в чому немає опори, і немає таких цінностей, що виступали б як еталони істинності і міри буття.
Зміна світогляду в XX ст. спричинило за собою не тільки нову постанов-ку питання про буття, по перегляд стилю і правил інтелектуальної діяльності. Філософія постмодерна: нова ідея буття. Термін “постмодерн” означає буква-льно “після модерну”. Слово “модерн” (від фр. modern – сучасний) уперше було ужито в V ст. н.е. для розмежування обрекшого офіційний статус християнсь-кого дійсного і язичеського римського минулого. З тих пір. “модерність”, як приналежність до сучасності, завжди припускала необхідність для свідомості епохи співвідносити себе з античністю. Європа пережила чимало періодів пере-ходу від старого до нового, тому “модерними” (новими, сучасними) вважали себе практично всі століття. Але яким би ні було нове культурне століття, воно не просто формував нові ціннісні орієнтири, правила інтелектуальної діяльності і т.д., але завжди робив це на базі обновленого відношення до античності. Куль-тура “модерну” будь-якої епохи завжди оглядалася на античність і, критикуючи її, усе-таки ніколи цілком від її не відмовлялася. Наприклад, художники “моде-рну” за всіх часів сприймали античне мистецтво як нормативний зразок. Те ж відбувалося й в області філософії і філософствування. як показано вище, філо-софія аж до середини XIX ст. відтворювала, з теми чи іншими відхиленнями, античний спосіб філософствування, покладений парменідовським питанням про буття. Саме відношення до буття визначило специфіку антично-грецького фі-лософствування, відмінну, наприклад, від форми філософствування в Древній Індії, у якій буття розглядалося як щось примарне, що цілком закривало шлях до реалізму.
Постмодернізм у філософії це відмовлення від грецької традиції, що по-значив, зробив явним той факт, що в світобаченні людей у їхньому менталітеті відбулися глибинні переміщення-зміни. Вище вже говорилося про те, що ще в середині XIX ст. учень Гегеля Кьєркегор відійшов від класичної філософії, ви-ступив проти розуму, відмовився працювати в класичних філософських катего-ріях, що зажадало переходу на нову філософську мову, змінило звичний філо-софський текст. Постмодернізм у філософії – це трансформація класичного об-раза філософії, що почалася в епоху філософської класики, Гегель і Кьєркегор – сучасники. Тому не можна вважати, що постмодерн прийшов на зміну модерну і що в хронологічному порядку він є щось, що виникло після модерну. Постмо-дернізм у філософії живе поруч із класикою, як Кьєркегор жив поруч з Гегелем, прийняв його діалектику, щоб потім зруйнувати її.
Чи ставиться проблема буття у філософії постмодернізму, і якщо – так, те як вона зважується? Щоб відповісти на дане запитання, зробимо знову невели-кий екскурс у V – IV ст. до н.е., повернувши до розгляду ситуації, коли греки зневірилися у традиційних богів, однак випробувавши жах безопорного існу-вання, почали пошуки сил, що гарантують порядок і щиросердечний спокій. У цей перехідний період, коли традиційні опори людського існування звалили, а нові ще не сформувалися, Парменід ввів у філософію проблему буття як чогось стійкого, нерухомого, вічного, що знаходиться за світом кінцевих явищ. Але в цей же самий час другий філософ-геракліт – запропонував грекам інше тлума-чення буття. Він заявив, що буття по своїй суті є вічну зміну, процес, розвиток, рух. Грекам стояв вибір: вони, як ми знаємо, зволіли парменідовське тракту-вання буття. Огрублюючи проблему, можна сказати, що постмодернізм затре-бував гераклітовську версію буття, що відразу ж уплинуло на сформовані тра-диційні для Європи форми філософського мислення, а також на його словесне вираження в тексті: філософські тексти втратили границі, що відрізняють їх від інших текстів, наприклад, художніх.
До середини XX ст. стало ясно, що філософи, що розвивають ідею буття як становлення, спробували, по-перше, обгрунтувати цю ідею, довести її право на домінування в культурі, а по-друге, знайти відповідну словесну термінологі-чну, понятійну, розумову форму для вираження даної ідеї. Чому ж знадобилися настільки радикальні зміни в практиці філософствування з переходом до ідеї буття як становлення? Згадаємо, що парменідова ідея буття визначила на багато століть тенденцію виводити все змінного з незмінного. На процес зміни накла-далися рамки необхідності, що підкоряють хаос змін порядку причинно-наслідкового відношення, що не дозволяє процесу зміни протікати як завгодно. Таке розуміння і лягло пізніше в основу наукового світогляду. Мислення ж у подібній ситуації відпрацьовувало прийоми і методи опису порядку, стійких зв’язків і відносин, що з необхідністю формувалися у світі кінцевих емпіричних речей чи те під впливом Божественного Логосу (як вважав Парменід), чи те в силу конструктивної діяльності трансцендентального суб’єкта (як це розумів Кант). Але в будь-якому випадку філософи, навіть якщо предметом їхньої уваги був процес зміни, розвитку (приміром, Гегель), описували його за допомогою логічних форм мислення (суджень, умовиводів) і логічних форм думки (катего-рій): сутність, явище, можливість, дійсність, причина, наслідок і т.д. Звідси не-минуча системність викладу проблеми, чітка постановка мети дослідження, строго логічне розгортання міркувань.
Можна сказати інакше. Філософи-класики описували не стільки процес, скільки його результат, раціонально систематизований. У філософський текст була закладена чітка і тверда дослідницька програма, він завжди містив глибо-кий зміст, що передавався за допомогою категоріального мислення. Філософсь-кий добуток завжди з’являвся перед читачем у своїй завершеній формі, із сис-тематизованим змістом, і читач міг, приклавши визначені зусилля, простежити логіку думки автора. всі глави і параграфи тексту були зв’язані між собою: всі вони представляли розгорнення, усе більш і більш глибоку, міркувань про тому самому чи предмет предметах. При цьому автор-філософ, звичайно ж, ніколи відразу не знаходив ні потрібного пояснення досліджуваного предмета, ні тим більше адекватних слів для передачі своїх думок. І те, і інше завжди було спо-лучено з пошуком часто болісним, з багаторічними роздумами, величезною і важкою роботою “говоріння” у слові їхніх результатів. Однак всі сліди цієї “чо-рнової”, що передує роботи думки і пошук адекватних слів з тексту завжди усувалися, і читачі мали справу з “відстояними думками”, з більш-менш удалої, але завжди закінченої, формою їхнього вираження.
Отже, філософія давно знала, що думка існує як би в двох тимчасових ін-тервалах: є час мислення, коли воно ще не оформлено, ще хаотично і пульсує, нагромаджуючи думку на думку, перебиваючи їх образами; думка тече, не до-тримуючи строгих логічних правил і вимог категоріальної упорядкованості. Думка як би намацує підступи до рішення проблеми, її форма знаходиться в становленні, вона ще не прояснила для себе самої свого змісту. І є інший час іс-нування думки, коли вона намагається привести свій зміст у порядок, у систе-му, спираючи на логічні закони і категорії. І якщо в першому випадку думка не призначалася для зовнішнього чи спостерігача читача, то в другому випадку вона стурбована тим, щоб обдумано вибудувати свої доводи, розташувати ар-гументи “за” і “проти” логічно, чітко і точно і цим зробити свій зміст зрозумі-лим для зовнішнього спостерігача.
Філософія постмодерна, спираючи па ідею буття як становлення, узяла на себе задачу показати, об’єктивувати думку, що знаходиться в становленні. “Природна” природа думки, на думку таких філософів, як Ф. Ніцше, М. Фуко, М. Мерло-Понті, Т. Адорно, Ж. Дерріда і ін., не передається повною мірою за допомогою логіки. Зовсім навпаки: логіко-категоріальне аранжування (фр. arranger – упорядковувати) думок, неминуче вносить зміни в їхній зміст, позба-вляє їхньої первозданної емоційної наповненості, перетворює їх у “вижимки” з повнокровної розумової діяльності. Зрозуміло, ніхто не заперечує, на думку на-званих філософів, що перекладання думок на мову логіки полегшує не тільки виклад думок, але і їх розуміння іншими, тому що категорії і закони логіки уні-версальні для всіх культур. Однак при цьому ми трансформуємо її, нав’язуємо їй порядок, не властивий перебуванню її в безформному стані.
Але щоб виразити в зливі-тексті даний стан думки, потрібні інші, відмінні від класичних, правила інтелектуальної діяльності, стилі говоріння, потрібний нова категоріальна мова. Тому всі вищевказані філософи зайнялися своєрідним експериментуванням у пошуках відповідної словесної і категоріальної форми для вираження думки, що стає. Звідси різка відмінність текстів класичного і не-класичного філософствування.
Філософ постмодерна відмовляє розуму в правах, усяку претензію на по-шук істини повідомляє помилкової, відмовляється від побудови філософської системи, не визнає підпорядкування мислення заданим формам і законам, за-тверджує, що словесно-мовне вираження думки завжди випадково, вважає, що найбільш адекватною формою вираження мислення, що стає, служить ірраціо-нальна словесна плинність. Ця особливості філософського тексту. Прямо зв’язані зі зміною відносини до буття. У постмодерністському філософському добутку відсутній весь пояснюючий концепт: за описуваними явищами не мо-жна знайти ніякої глибинної сутності, будь те Бог, Абсолют, сенс життя, Істина, Розум і т.д., що, по-перше, служила би умовою можливості існування цих явищ, по-друге, гарантувала б можливість їх збагнення, по-третє, була б значеннєвим центром як для автора, так і для читача, не допускаючи можливості нескінчен-ної безлічі інтерпретацій (лат. interpretatio – посередництво), чи тлумачень зміс-ту тексту.
Філософський текст стає більшосмисленим, автори більше не претенду-ють на істинність своїх досліджень-міркувань. Вони часто розглядають себе як учасників нескінченної комунікації, у просторі якої повідомлення бродять по каналах комунікації, спотворюючи, змінюючи адресат. Джерело первісного по-відомлення губиться в невизначеному минулому, осягти яке не можна принци-пово. Філософи, літератори, поети одержують інформацію – послання невідоме відкіля, передають її далі навмання, без визначеного адресата, спотворюючи її.
Саме так, на думку Ж. Дерріда, писалося навіть Одкровення Св. Іоанна, тобто так назване Апокаліптичним посланням, у якому; вважає філософ, дже-рело інформації неясне і навіть схований. Як це розуміти? Дерріда затверджує, що проаналізувавши текст Апокаліпсиса, він прийшов до висновку: Іоанн пише не про те, що йому самому безпосередньо відкривається, але лише передає зміст, що диктується йому невідомо ким. Йому чується голос, що цитує Ісус, голос самого Ісуса, мову, що цитує Бога, чуються голоси ангелів і т.д. всі ці по-слання постійно перехрещуються, і неясно, хто і кому говорить. Немає ніякої гарантії, що саме Іоанн був головним адресатом названих послань. Ситуація на-гадує нескінченний комп’ютер, у якому закладене нескінченне число комуніка-цій, що унеможливлює виділення “початкового сигналу” (читай – Бога) і визна-чення чіткого адресата.
Філософія утрачає свої границі, обриси філософського тексту розмива-ються і філософія починає існувати в якомусь “розсіяному” виді – усередині ві-ршів, фільмів, музики і т.д. Виникає ситуація, коли акт філософствування прак-тично вже не залежить від професійної підготовки і більш того, остання розгля-дається як перешкода цьому акту. Філософія стає вже не професійною діяльніс-тю, до числа філософів постмодерністів XX ст. відносять письменників, напри-клад, А. Білого, ст. Хлєбнікова, М. Пруста, Е. Шварца, кінорежисерів – С. Ейзе-нштейна, Фелліні й ін. “Усе дозволено”, “нічого не гарантовано” – голосний пафос свідомості постмодерна; все “освячене” і “високе” сприймається як ре-зультат самообману людей, ієрархія “тіло – душу – дух” давно зруйнований, а духовність і щиросердність сприймаються як ознаки слабоумства і шизофренії. Людина більше ні в що не вірить і йому вже “чимось” вірити.
Якщо в класичній філософії, що спирається на парменідовське розуміння буття, акт безупинного трансцендіровання (ритуального, інтелектуального і т.д.) визнавався як найважливіший момент існування людини, тому що він був гарантом існування ідеалів, ієрархії цінностей, вертикалі “вище – нижче”, то у філософії постмодерна людині рекомендовано не тішити себе ілюзіями з при-воду знаходження нових цінностей (адже колишні, як ми відзначили, уже зруй-новані), а просто сприймати життя як вона є, без спроб диктувати, якою їй бути. Світ повсякденності і щоденності перетворюється в головну цінність і головну тему філософських міркувань (див. докладно в главі “Філософія повсякденного світу”). У цьому світі панують сіюминутні інтереси кінцевих емпіричних інди-відів, кожний з який вважає себе законодавцем своїх етичних, естетичних, полі-тичних і інших устремлінь. Добро, Істина, Краса – ці Абсолютні цінності – від-тиснуті на периферію суспільного й індивідуального життя і свідомості.
Філософія більше не працює з категоріями сутність, закон, причина й ін., за допомогою яких відтворювався стійкий порядок буття, його визначеність; головної характеристикою суспільства і природи з’являється невизначеність. Виник цілий науковий напрямок – синергетика, що виходить з визнання як принцип саморуху матерії виникнення порядку з безладдя, хаосу. Вчені А. М. Жаботніский, Б. П. Білоусов, а також їхні послідовники – бельгійська школа на чолі з І. Пригожим, розробляють нову, нетрадиційну концепцію самоорганізації природи як процесу взаємодії суперечливих тенденцій: нестійкості – стійкості, дезорганізації – організації, безладдя – порядку. Однозначно пророчити резуль-тат такої взаємодії неможливості: у ситуаціях невизначеності в силу вступає імовірність, як міра перетворення можливості в дійсність. Згідно вероятностно-неопреділенності характеристики були перенесені на суспільство.
Отже, розглянуте нами зміна відношення до буття сполучено з глибин-ними світоглядними зрушеннями, що філософія осмислює, щораз заново пере-осмислюючи тему буття на своїй мові і своїх специфічних засобах. Постмодер-ністська філософія у своєму розумінні буття не починає, а завершує стару лінію розвитку тієї культури, у якій Бог “помер”. Нове тлумачення буття у філософії буде можливо в тому випадку, якщо сформується світогляд, у корені відмінне від сучасного. Але це питання майбутнього.

 

Яндекс.Метрика >